Form eller innehåll - dialektiskt förnuft

[Avantgardet]

Varje gång vi försöker tala om en partikulär så finner vi oss stå där och benämna den med allmänbegrepp. Även om jag talar om mig själv så gör jag det med ett begrepp ("jag") som sex miljarder andra också använder sig av. Varför är detta av intresse? Jo för att om vi betänker den kantska filosofin så rör den sig endast med universaler. "Förnuftet" gestaltas som en form, ett allmänbegrepp, och samma med t.ex. det "kategoriska imperativet". Det är med andra ord helt tomma begrepp. Så fort man analyserar dem närmre så finner man att de består av en massa annat, som de själva, i-sig, inte är. För att överhuvudtaget vara något partikulärt så måste de ta omvägen och medlas genom (eller vara-i-relation-till, vilket är vad Hegel egentligen säger att allting alltid-redan är) annat. Vi har alltså två steg här: (1) det allmänna (i-sig), och (2) det partikulära (för-sig).

Tar man till exempel den personliga identiteten så finner man att jag (i-sig), som allmänbegrepp, är fullständigt utan innehåll, först genom att bestämmas som något partikulärt (för-sig) kan vi erhålla någon information om den personliga identiteten. Alltså jag är inte en atom med en färdigkonstituerad identitet ursprungligen, utan först genom att framträda för andra, som något materiellt och förnimbart, som något partikulärt så erhåller jag en identitet. Kant stannade på det första steget, och många gör så än i dag av nån anledning, och detta just eftersom han inte tog hänsyn till det partikulära överhuvudtaget, utan sysslade uteslutande med formalism (vad Hegel kallar vernuft, alltså det motsägelsefulla planet, till skillnad från verstand, där motsägelserna är upphävda). I detta skede så inträder emellertid ett tredje steg i dialektiken, och det är (3) självmedvetandet. När identiteten medlats genom omgivningen och återvänder till sin utgångspunkt och där negeras/upphävs (Aufgehoben) så uppstår där en identitet i-och-för-sig.

På samma sätt är det med alla begrepp, de utvecklar sig dialektiskt (ur sig själva). Det första exemplet i den "större logiken" är välkänt, och där visar han hur varat, när det tas i-sig, som allmänbegrepp, vid analys visar sig vara fullständigt tomt på innehåll, och alltjämt relatera till sin motsats, intet, ja i själva verket slå över i denna så fort det ska bestämmas närmre. Varat är ju inte ett predikat, och omvänt är heller inget predikat varat (Such: här skall påpekas att Schelling, innan Hegel och som Hegel studerat ingående, skilde mellan vara som väsen och vara som existens). Men predikat måste till för att det skall vara något överhuvudtaget, till skillnad från ett intet (här ser ni den nära relationen). Så här spelar allmänt och partikulärt mot varandra i den hegelianska dialektiken. Och precis som Herakleitos sagt så är liv och död oskiljaktiga, att leva kan också ses som att dö - livet är en lång utdragen död. Motsägelsen upphävs i blivandet.

Jag är lite intresserad av att höra vad för slags formalistisk kritik som kan framföras mot Hegels tillvägagångssätt. Förvisso saknas det inte sådan, men det tycks mest ha varit ytliga avfärdanden baserad på bristfällig förståelse och inte seriös kritik.

Vad jag själv kan tycka är suspekt är det "Absoluta" eller "Totaliteten", vilket Hegel i Schellings efterföljd, menar vara filosofins uppgift att tänka. Metafysiken sätts på tänkandets (vetenskapens) tron som dess Drottning igen, och skall inte ses som dess tjänare. Kan tänkandet verkligen omfatta sig själv och transcendera sig själv på så sätt? Men är det bara frågan om metafysik här, är inte dialektiken också en kritik av metafysiken? I det, t.ex., att den upplöser alla metafysiska antinomier. Adornos "negativa dialektik" är ett strålande exempel på hur dialektiken kan användas som en kritik av metafysiken, och en metodologi som känns aktuell än i dag. I mångt och mycket så är det precis där, hos Adorno, som Slavoj Zizek tar sin utgångspunkt.

Så vad säger man. Är Hegel överspelad, eller är han i själva verket högst aktuell?

[Logos]

Ja alltså, vad ska man säga? Vad som slår mig när jag läser Hegel är väl att även "Det absoluta vetandet" i sig bara kunna bestå genom att negera det som är utanför det, alltså intet, och att det absoluta då måste förstås som något partikulärt som i sig är summan av allt annat partikulärt. Hegel försöker alltså frigöra tanken från naturen, men lyckas enligt mig snarare med att visa hur omöjligt detta är. Och Marx är ju inne på samma spår med sin logiskt givna historiematerialism. Men hur ska man å andra sidan kunna åstadkomma något förutom ren dekonstruktion utan metafysik?

[Avantgardet]

Givetvis är det "Absoluta" en metafysisk storhet, men förlorar det inte lite av poängen om man tänker det som ett partikulärt som självt är indraget i dialektiken? Det intressanta är emellertid inte att det rör sig om en metafysisk storhet utan att Hegel tänker sig att denna, både vad gäller historien och filosofen/filosofin som sådan, också införlivar sig själv i varat. Detta är ju också den tråd som löper vidare hos Marx med proletariatet som bärare av den historiska utvecklingen. I och med den borgerliga revolutionen, och den ordning som påtvingades världen med kapitalismen, återstår endast en klass att emancipera sig själv - proletariatet -, som därmed blir den som skall införliva det utfästa. Men visst kan man säga att även efter en proletariatets revolution, och med det mänsklighetens emancipation, så återstår fortfarande till exempel djuren (i oppositionsförhållande till Människan). Fast börjar man dekonstruera de ingående begreppen så förlorar ju begreppschemat något av sin betydelse. Nu anser jag förvisso att proletariatet inte bäst tänks som en social klass utan som ett betydligt mycket mer rörligt fenomen som visar sig på en rad olika områden. Inte heller anser jag det nödvändigt att "stänga" systemet på det sätt Hegel och Marx gör, och syssla med nåt slags eskatologi. Samtidigt är Hegel djävligt övertygande också i sina föreläsningar över historien, och visar på hur "friheten" utvecklats och införlivar sig på olika sätt genom åldrarna (och som Marx på sitt sedvanliga manér lånar men översätter i andra termer).

Har du hunnit till slutet utav "Andens fenomenologi" förresten? I såna fall får du lov att påminna mig om hur han tänker sig just det absoluta självmedvetandet.

[Logos]

Nej jag har bara hunnit halvvägs. Jag läser några sidor om dagen för att kunna hålla fokus, och i lite tröttare tillstånd läser jag annat. Men min poäng är att om man ska förstå tanken i sig, så har man ju svårt att förstå det absoluta som något annat än något partikulärt. Hur kan du annars föreställa dig det? Och det är här som jag tycker att Hegel blir inkonsekvent...

Nu anser jag förvisso att proletariatet inte bäst tänks som en social klass utan som ett betydligt mycket mer rörligt fenomen som visar sig på en rad olika områden. Inte heller anser jag det nödvändigt att "stänga" systemet på det sätt Hegel och Marx gör, och syssla med nåt slags eskatologi.

Håller helt med.

[Logos]

Men visst kan man säga att även efter en proletariatets revolution, och med det mänsklighetens emancipation, så återstår fortfarande till exempel djuren (i oppositionsförhållande till Människan)

"It´s okay to eat fish, because they don´t have any feelings"?

[Avantgardet]

Äter inte fisk heller. Tanken är väl dock att försåvitt vi vet är det bara människan som handskas med den här "rationaliteten", eller åtminstone är hon den enda som i hegeliansk perspektiv är intressant emedan hon använder sig av språket/kulturen.

Tanken med det "Absoluta" är väl att tänka sig det som en helhet, som i sig innesluter såväl det enskilda som det allmänna, och inte som vare sig ett partikulärt eller allmänt ensamt. Så jag tycker nog inte Hegel är inkonsekvent, däremot kan man beskylla honom för att vara lite väl abstrakt på den punkten kanske. Även om du givetvis har rätt, en sån här svårighet föreligger ändå, men man får nog bortse från den om man skall ha med metafysiska storheter av det slaget att göra. Å andra sidan faller de allra flesta (eller, rättare, alla rätt och slätt - till och med jag när jag gör bruk av en sån storhet som "alla") ifall vi ska vara så kräsna, vilket jag nog tycker vi skall vara, så värdet av Hegels tänkande kanske ska ses i vidare termer.

[J R Auk]

Men visst kan man säga att även efter en proletariatets revolution, och med det mänsklighetens emancipation, så återstår fortfarande till exempel djuren (i oppositionsförhållande till Människan)

"It´s okay to eat fish, because they don´t have any feelings"?

Är det Nirvana som inspirerar dig till sådana briljanta påståenden?

[J R Auk]

Varje gång vi försöker tala om en partikulär så finner vi oss stå där och benämna den med allmänbegrepp. Även om jag talar om mig själv så gör jag det med ett begrepp ("jag") som sex miljarder andra också använder sig av. Varför är detta av intresse? Jo för att om vi betänker den kantska filosofin så rör den sig endast med universaler. "Förnuftet" gestaltas som en form, ett allmänbegrepp, och samma med t.ex. det "kategoriska imperativet". Det är med andra ord helt tomma begrepp. Så fort man analyserar dem närmre så finner man att de består av en massa annat, som de själva, i-sig, inte är. För att överhuvudtaget vara något partikulärt så måste de ta omvägen och medlas genom (eller vara-i-relation-till, vilket är vad Hegel egentligen säger att allting alltid-redan är) annat. Vi har alltså två steg här: (1) det allmänna (i-sig), och (2) det partikulära (för-sig).

Men om vi inte tar språket för det som faktiskt är, utan det som faktiskt beskriver så är det inte ett problem. Endast när det är tänk att namnet, parikulären, skall svara mot, överantvarda någon essens till oss. Om så inte antas vara fallet, som hos Kant, så har vi inte samma problem.

Visst är det en mer naiv inställning till språket men det hänför komplexiteten enbart annorstädes.

[Avantgardet]

Varje gång vi försöker tala om en partikulär så finner vi oss stå där och benämna den med allmänbegrepp. Även om jag talar om mig själv så gör jag det med ett begrepp ("jag") som sex miljarder andra också använder sig av. Varför är detta av intresse? Jo för att om vi betänker den kantska filosofin så rör den sig endast med universaler. "Förnuftet" gestaltas som en form, ett allmänbegrepp, och samma med t.ex. det "kategoriska imperativet". Det är med andra ord helt tomma begrepp. Så fort man analyserar dem närmre så finner man att de består av en massa annat, som de själva, i-sig, inte är. För att överhuvudtaget vara något partikulärt så måste de ta omvägen och medlas genom (eller vara-i-relation-till, vilket är vad Hegel egentligen säger att allting alltid-redan är) annat. Vi har alltså två steg här: (1) det allmänna (i-sig), och (2) det partikulära (för-sig).

Men om vi inte tar språket för det som faktiskt är, utan det som faktiskt beskriver så är det inte ett problem. Endast när det är tänk att namnet, parikulären, skall svara mot, överantvarda någon essens till oss. Om så inte antas vara fallet, som hos Kant, så har vi inte samma problem.

Visst är det en mer naiv inställning till språket men det hänför komplexiteten enbart annorstädes.

Visst, men även när vi menar språket vara beskrivande så förutsätter ju detta "beskrivande" att det är något partikulärt som beskrivs, alltså en viss essens, i annat fall förlorar begreppet "beskriva" sin mening. Något är det ju du beskriver, inte sant? Och du förväntar dig av språket att det skall överlämna denna essens åt dig. Men det enda du förmår med språket är det som är universellt hos det partikulära. (Vad gäller essentialism och språk så var väl Kant, tvärtemot vad du tycks hävda här, den som mest av alla förfäktade en sådan idé. Vad skulle annars noumena vara?) Jag citerar likväl en bit ur Hegel för att förtydliga:

If nothing is said of a thing except that it is an actual thing , an external object, this only makes it the most universal of all possible things, and thereby we express its likeness, its identity, with everything, rather than its difference from everything else. When I say "an individual thing," I at once state it to be really quite a universal, for everything is an individual thing: and in the same way "this thing" is everything and anything we like. More precisely, as this bit of paper, each and every paper is a "this bit of paper," and I have thus said all the while what is universal.

The point being att också t.ex. subjektet är en universal, and thus helt tom, nada. Blott en form, och ingen form har existens i sig självt. Av det skälet uppmärksammar Hegel oss på en väsentlig distinktion: den mellan subjekt, å ena sidan, och substans, å den andra:

The object is in its essential nature the same as the process; tha latter is the unfolding and distinguishing of the elements involved; the object is these same elements taken and held together as a single totality. [min kursiv]

För medvetande betyder det självmedvetande, och utan detta återvändande till utgångspunkten kan man inte tala om något medvetande överhuvudtaget. Det var förövrigt Kant som snubblade över den här problematiken i sin "tredje kritik" när han skulle till att förklara hur det kommer sig att vi kan göra värdeomdömen direkt i vår perception utav t.ex. ett konstföremål (det är väl ingen kunskap a priori eller?). Och just det öppnade ju för den störtflod av tänkare som avlöste honom (inte minst Schelling, Fichte, och Hegel), och som avsåg ta itu med det problemet och ge det en lösning.

[J R Auk]

Varje gång vi försöker tala om en partikulär så finner vi oss stå där och benämna den med allmänbegrepp. Även om jag talar om mig själv så gör jag det med ett begrepp ("jag") som sex miljarder andra också använder sig av. Varför är detta av intresse? Jo för att om vi betänker den kantska filosofin så rör den sig endast med universaler. "Förnuftet" gestaltas som en form, ett allmänbegrepp, och samma med t.ex. det "kategoriska imperativet". Det är med andra ord helt tomma begrepp. Så fort man analyserar dem närmre så finner man att de består av en massa annat, som de själva, i-sig, inte är. För att överhuvudtaget vara något partikulärt så måste de ta omvägen och medlas genom (eller vara-i-relation-till, vilket är vad Hegel egentligen säger att allting alltid-redan är) annat. Vi har alltså två steg här: (1) det allmänna (i-sig), och (2) det partikulära (för-sig).

Men om vi inte tar språket för det som faktiskt är, utan det som faktiskt beskriver så är det inte ett problem. Endast när det är tänk att namnet, parikulären, skall svara mot, överantvarda någon essens till oss. Om så inte antas vara fallet, som hos Kant, så har vi inte samma problem.

Visst är det en mer naiv inställning till språket men det hänför komplexiteten enbart annorstädes.

Visst, men även när vi menar språket vara beskrivande så förutsätter ju detta "beskrivande" att det är något partikulärt som beskrivs, alltså en viss essens, i annat fall förlorar begreppet "beskriva" sin mening.

Nja riktigt så enkelt ser jag det inte. För om vi tänker oss att det enbart rör sig om en beskrivning och inte något benämnande, så kan vi tänka oss att vi enbart använder "allmänbegrepp". Dvs det måste som ett allmänt element vara antaget a priori dess bruk för vår aktivitet.

Något är det ju du beskriver, inte sant? Och du förväntar dig av språket att det skall överlämna denna essens åt dig. Men det enda du förmår med språket är det som är universellt hos det partikulära. (Vad gäller essentialism och språk så var väl Kant, tvärtemot vad du tycks hävda här, den som mest av alla förfäktade en sådan idé. Vad skulle annars noumena vara?) Jag citerar likväl en bit ur Hegel för att förtydliga:

Ja jag beskriver mig, eller det som inom mig ingår. Glöm inte att det är en idealism som upprättas i teorin. Det är inte en materialism. Noumena är väl det som beskriver phenomenon? Alltså det är väl inte mer än att vi brukar det noumenala till att kategorisera det fenomenala? Sen att det finns ett ting-i-sig, det bestämda och onåbara, gör inte att vi inte genom reflektion av att fenomenet är just ett fenomen kan närma oss detta ting-i-sig, genom dess noumenala vara. Det säger ingenting om vad detta ting-i-sig är, men väl hur detta gått från att vara ett fenomen till att vara ett tänkt, ett noumen. Ta tex reflektionen av tiden, alltså fenomenet tid, och dess noumenala vara, där vi kan bestämma det som ett o-ting, eller en ren konstruktion för att upprätta detta rum som fenomenen ges i.

Som jag påpekat tidigare så tycker jag det är otroligt svårt att se någon som helst mening, grund, förklaring, struktur, kalla det vad du vill, för språket om det inte är transcendentalt. För precis som du säger "något beskriver du väl likväl" så måst väl det samma gälla i satsen; något talar du väl om likväl? Är problemen så olika?

Essensen som skall nås är just den ideella essensen, det är så långt språket når. Om vi skall tala om någon essens i sig, för noumen, måste vi ta till en tillit till det transcendentala.

If nothing is said of a thing except that it is an actual thing , an external object, this only makes it the most universal of all possible things, and thereby we express its likeness, its identity, with everything, rather than its difference from everything else. When I say "an individual thing," I at once state it to be really quite a universal, for everything is an individual thing: and in the same way "this thing" is everything and anything we like. More precisely, as this bit of paper, each and every paper is a "this bit of paper," and I have thus said all the while what is universal.

The point being att också t.ex. subjektet är en universal, and thus helt tom, nada. Blott en form, och ingen form har existens i sig självt. Av det skälet uppmärksammar Hegel oss på en väsentlig distinktion: den mellan subjekt, å ena sidan, och substans, å den andra:

Men detta är ju att säga emot det som antas, att vad språket och fenomenet rör är det ideella. Det inom oss. Det är former eftersom det enbart är genom formerna som vi kan se världen, relationen kräver en struktur för att vara en relation. Jag ser det som en brygga. Inte som något som skall tas som ett för sig, eller något materiellt. Det är som att utgå från en punkt och se över mot en annan, sen gå via bryggan till den andra punkten och se tillbaks, på det som ser från den första punkten. Det är alltså transcendentalt, eftersom det tar sig utöver sig självt.

External object, är ju för Kant, internal for the subject i hur vi tagit det till oss för betraktelse.

The object is in its essential nature the same as the process; tha latter is the unfolding and distinguishing of the elements involved; the object is these same elements taken and held together as a single totality. [min kursiv]

För medvetande betyder det självmedvetande, och utan detta återvändande till utgångspunkten kan man inte tala om något medvetande överhuvudtaget. Det var förövrigt Kant som snubblade över den här problematiken i sin "tredje kritik" när han skulle till att förklara hur det kommer sig att vi kan göra värdeomdömen direkt i vår perception utav t.ex. ett konstföremål (det är väl ingen kunskap a priori eller?). Och just det öppnade ju för den störtflod av tänkare som avlöste honom (inte minst Schelling, Fichte, och Hegel), och som avsåg ta itu med det problemet och ge det en lösning.

Det där får du gärna utveckla. Jag skall kolla in den tredje kritiken när jag kommer hem.

För övrigt jag vet inte hur du ser på Kant och hans kritik av förnuftet. Men för mig är det intet mer än det dekonstruktörer gör med sin text, så som jag förstått det från alla de klipp och texter där det beskrivits. Alltså, det är en negativ verksamhet. Jag har egentligen inte brytt mig så mycket om att kolla in vad för positiva utsagor som menas kunnas härledas eller påståendena om garanten för epistemologin som Kant menar sig upprätta. Det är mindre intressant.

Vad det gäller förståelsen av noumen det noumenala tinget, och transcendens, så vill jag tänka mig det som harmonisering, eller symmetrier.

Också, menar du med noumen Ding an sich? Jag ser det nämligen som att noumen hänförs till det tänkta, i motsats till fenomenet som är det förnummet av sinnena. Att gå till fenomenet är alltså att gå till hur vi tar emot det med sinnena att gå till det noumenala är att gå till hur vi förnimmer det som sinnena tagit emot. Ding an sich är för mig benämningen på den källa vi antar finnas bakom fenomenet, men inte något vi kan veta något om, då vi enbart når det genom fenomenet. Och där finner vi också vad som rättfärdigar det noumenala som något som ger "kunskap" utöver, transcendentalt, det fenomenala, då det inkluderar negationen av det fenomenala som fenomen, men inte fenomenet i sig.

Intressant i sammanhanget är synestesi och minnestekniker som använder sig av en påtvingad synestesi. För vad är det?

[J R Auk]

Ta pappret. Varför är det "det här pappret"? För att vi benämner det. Den transcendentala idealismen tar ju identitet för att vara ideell. Och vi kan säga att även om vi får tänka oss ett ting-i-sig bakom det som vi ideellt säger är "det här pappret" så behöver det inte vara ett partikulärt ting-i-sig för just det pappret. Kanske är allt ett och samma ting-i-sig. Åtminstone har jag läst Kant så.

[Logos]

Äter inte fisk heller. Tanken är väl dock att försåvitt vi vet är det bara människan som handskas med den här "rationaliteten", eller åtminstone är hon den enda som i hegeliansk perspektiv är intressant emedan hon använder sig av språket/kulturen.

Tanken med det "Absoluta" är väl att tänka sig det som en helhet, som i sig innesluter såväl det enskilda som det allmänna, och inte som vare sig ett partikulärt eller allmänt ensamt. Så jag tycker nog inte Hegel är inkonsekvent, däremot kan man beskylla honom för att vara lite väl abstrakt på den punkten kanske. Även om du givetvis har rätt, en sån här svårighet föreligger ändå, men man får nog bortse från den om man skall ha med metafysiska storheter av det slaget att göra. Å andra sidan faller de allra flesta (eller, rättare, alla rätt och slätt - till och med jag när jag gör bruk av en sån storhet som "alla") ifall vi ska vara så kräsna, vilket jag nog tycker vi skall vara, så värdet av Hegels tänkande kanske ska ses i vidare termer.

Tja, du efterfrågade ju formell kritik. Och jag tycker att Hegel egentligen är sin egen bäste kritiker här. Även om det föreligger en metafysisk storhet så ligger den bortom tanken eller andens räckvidd (typ som problemet med att föreställa sig något oändligt eller sin medvetandes icke-existens). Detta betyder ju dock inte att vi inte kan göra bruk av dylika begrepp, men vi bör vara på det klara med språkets begränsningar. Nu spånar jag lite här, men kanske är det språkinlärningens gång från det ostensiva till det abstrakta som ger det en så viktig roll? Eller vår matematiska besatthet? Eller helt enkelt för att det är enklast rent kommunikativt?

[Logos]

Men visst kan man säga att även efter en proletariatets revolution, och med det mänsklighetens emancipation, så återstår fortfarande till exempel djuren (i oppositionsförhållande till Människan)

"It´s okay to eat fish, because they don´t have any feelings"?

Är det Nirvana som inspirerar dig till sådana briljanta påståenden?

Givetvis. Jag tycker att det är en lysande textrad som visar på en vanlig attityd gentemot fenomenet.

(och jag äter förövrigt heller inte varken fisk eller kött, även om de övriga medlemmarna av min familj gör det)

[J R Auk]

Men är det bara frågan om metafysik här, är inte dialektiken också en kritik av metafysiken? I det, t.ex., att den upplöser alla metafysiska antinomier.

Hur menar du att dialektiken upplöser alla antinomier? Och hur menar du den vara en kritik av metafysiken? Alltså varför skulle den, är den ens en tingest som kan vara sådan?, vara sådan att den har dessa egenskaper?

Jag hänger faktiskt inte riktigt med i vad du frågar efter här.

[Avantgardet]

Kul att jag fått er uppmärksamhet nu, pojkar, då kan vi börja gräva ner oss lite.  :)

Varje gång vi försöker tala om en partikulär så finner vi oss stå där och benämna den med allmänbegrepp. Även om jag talar om mig själv så gör jag det med ett begrepp ("jag") som sex miljarder andra också använder sig av. Varför är detta av intresse? Jo för att om vi betänker den kantska filosofin så rör den sig endast med universaler. "Förnuftet" gestaltas som en form, ett allmänbegrepp, och samma med t.ex. det "kategoriska imperativet". Det är med andra ord helt tomma begrepp. Så fort man analyserar dem närmre så finner man att de består av en massa annat, som de själva, i-sig, inte är. För att överhuvudtaget vara något partikulärt så måste de ta omvägen och medlas genom (eller vara-i-relation-till, vilket är vad Hegel egentligen säger att allting alltid-redan är) annat. Vi har alltså två steg här: (1) det allmänna (i-sig), och (2) det partikulära (för-sig).

Men om vi inte tar språket för det som faktiskt är, utan det som faktiskt beskriver så är det inte ett problem. Endast när det är tänk att namnet, parikulären, skall svara mot, överantvarda någon essens till oss. Om så inte antas vara fallet, som hos Kant, så har vi inte samma problem.

Visst är det en mer naiv inställning till språket men det hänför komplexiteten enbart annorstädes.

Visst, men även när vi menar språket vara beskrivande så förutsätter ju detta "beskrivande" att det är något partikulärt som beskrivs, alltså en viss essens, i annat fall förlorar begreppet "beskriva" sin mening.

Nja riktigt så enkelt ser jag det inte. För om vi tänker oss att det enbart rör sig om en beskrivning och inte något benämnande, så kan vi tänka oss att vi enbart använder "allmänbegrepp". Dvs det måste som ett allmänt element vara antaget a priori dess bruk för vår aktivitet.

Själva poängen som Hegel gör är att det måste till en syntes här, det finns inte ett bestämt vara vilket vi, färdigkonstruerade med våra förnuftskategorier, bara läser, rakt av. Det går inte separera subjekt och objekt, tänkande och verklighet, fenomen och noumen, ting och begrepp, på det sätt som Kant gör. I språket har vi bara universaler, och i den empiriska världen bara ett kaos av sinnesförnimmelser. För sinnesförnimmelserna att manifesteras som objekt, eller ting, så måste begreppen gripa in och strukturera erfarelsen. Genom en syntes utav begrepp och ting så får vi det partikulära. Har vi inga allmänna kategorier för erfarelsen så kan vi heller inte säga på vilket sätt den skiljer sig från allting annat, och därför har vi heller inget partikulärt då. Syntesen är alltså ett nödvändigt villkor. Skillnaden mellan Kant och Hegel här är med andra ord att Kant menar det vara själsförmågor, eller ett noumenellt "jag", som strukturerar upplevelsen medan Hegel istället menar det vara språket/kulturen i vid mening. Vilket förstås innebär att förnuftskategorierna, hos Hegel, i sig blir föremål för tolkning och inget absolut som hos Kant. Med andra ord så blir de också beroende av våra begrepp.

Hegel kritiserar, i samma linje, Kants dualism, när han hävdar [emot Kant] att där inte kan finnas ett subjekt utan substans, ingen form utan innehåll. Formen är snarast en abstraktion av innehållet, och inte innehållet en föreställning skapad av formen (som Kant mer eller mindre påstår det vara). Detta innebär att till skillnad från Kant så menar Hegel att "tinget-i-sig" (ett begrepp han inte själv använder förstås) de facto är möjligt att nå, förutsatt att vårt tänkande är riktigt, emedan tänkande och verklighet då inte är två saker som står i opposition till varandra utan snarare en och densamma (då det är precis samma innehåll).

Något är det ju du beskriver, inte sant? Och du förväntar dig av språket att det skall överlämna denna essens åt dig. Men det enda du förmår med språket är det som är universellt hos det partikulära. (Vad gäller essentialism och språk så var väl Kant, tvärtemot vad du tycks hävda här, den som mest av alla förfäktade en sådan idé. Vad skulle annars noumena vara?) Jag citerar likväl en bit ur Hegel för att förtydliga:

Ja jag beskriver mig, eller det som inom mig ingår. Glöm inte att det är en idealism som upprättas i teorin. Det är inte en materialism. Noumena är väl det som beskriver phenomenon? Alltså det är väl inte mer än att vi brukar det noumenala till att kategorisera det fenomenala? Sen att det finns ett ting-i-sig, det bestämda och onåbara, gör inte att vi inte genom reflektion av att fenomenet är just ett fenomen kan närma oss detta ting-i-sig, genom dess noumenala vara. Det säger ingenting om vad detta ting-i-sig är, men väl hur detta gått från att vara ett fenomen till att vara ett tänkt, ett noumen. Ta tex reflektionen av tiden, alltså fenomenet tid, och dess noumenala vara, där vi kan bestämma det som ett o-ting, eller en ren konstruktion för att upprätta detta rum som fenomenen ges i.

Som jag förstår Kant så är han tänkaren av the Name par excellance. Noumenon är Namnet, i meningen tinget-i-sig. Det är ju precis det som Nietzsche kritiserar Kant för. Tycker förövrigt det är du som glömmer att det rör sig om en idealism här, när du söker nå något materiellt ting-i-sig när det för Kant snarare är frågan om ett icke-materiellt, ett icke-fenomen, eller med andra ord Namnet, som ligger bakom fenomenet och orsakar det. Det är ju idealism, och inte materialism, vi har att göra med, inte sant.

Som jag påpekat tidigare så tycker jag det är otroligt svårt att se någon som helst mening, grund, förklaring, struktur, kalla det vad du vill, för språket om det inte är transcendentalt. För precis som du säger "något beskriver du väl likväl" så måst väl det samma gälla i satsen; något talar du väl om likväl? Är problemen så olika?

Visst. För att översätta en text från ett idiom till ett annat t.ex. så måste jag ju förutsätta att det finns ett Något som är gemensamt för dem båda, en transcendental signifiant, men det bara av rent pragmatiska skäl. Jag skulle aldrig gå med på att där de facto fanns En mening, en identitet, som var gemensam för dem.

Essensen som skall nås är just den ideella essensen, det är så långt språket når. Om vi skall tala om någon essens i sig, för noumen, måste vi ta till en tillit till det transcendentala.

Vilket jag, som bekant, inte ser något skäl till.

If nothing is said of a thing except that it is an actual thing , an external object, this only makes it the most universal of all possible things, and thereby we express its likeness, its identity, with everything, rather than its difference from everything else. When I say "an individual thing," I at once state it to be really quite a universal, for everything is an individual thing: and in the same way "this thing" is everything and anything we like. More precisely, as this bit of paper, each and every paper is a "this bit of paper," and I have thus said all the while what is universal.

The point being att också t.ex. subjektet är en universal, and thus helt tom, nada. Blott en form, och ingen form har existens i sig självt. Av det skälet uppmärksammar Hegel oss på en väsentlig distinktion: den mellan subjekt, å ena sidan, och substans, å den andra:

Men detta är ju att säga emot det som antas, att vad språket och fenomenet rör är det ideella. Det inom oss.

Det tycker jag inte, snarare så visar Hegel på varför det inte kan vara som Kant antar. Det kan omöjligt existera några former utan innehåll, formen, för att vara någon form överhuvudtaget, förutsätter och är beroende av innehållet. Och det var just för att sätta fokus på den här dispyten som jag valde att kalla tråden för "Form eller innehåll...". Vad man emellertid är enig om är att innehållet inte skulle uppfattas som innehåll utan form, men för den skull så kan man inte anta en form utan innehåll, däremot är inte innehållet som sådant beroende av formen, utan endast för att vara intelligibelt.

Det är former eftersom det enbart är genom formerna som vi kan se världen, relationen kräver en struktur för att vara en relation. Jag ser det som en brygga. Inte som något som skall tas som ett för sig, eller något materiellt. Det är som att utgå från en punkt och se över mot en annan, sen gå via bryggan till den andra punkten och se tillbaks, på det som ser från den första punkten. Det är alltså transcendentalt, eftersom det tar sig utöver sig självt.

External object, är ju för Kant, internal for the subject i hur vi tagit det till oss för betraktelse.

The object is in its essential nature the same as the process; tha latter is the unfolding and distinguishing of the elements involved; the object is these same elements taken and held together as a single totality. [min kursiv]

För medvetande betyder det självmedvetande, och utan detta återvändande till utgångspunkten kan man inte tala om något medvetande överhuvudtaget. Det var förövrigt Kant som snubblade över den här problematiken i sin "tredje kritik" när han skulle till att förklara hur det kommer sig att vi kan göra värdeomdömen direkt i vår perception utav t.ex. ett konstföremål (det är väl ingen kunskap a priori eller?). Och just det öppnade ju för den störtflod av tänkare som avlöste honom (inte minst Schelling, Fichte, och Hegel), och som avsåg ta itu med det problemet och ge det en lösning.

Det där får du gärna utveckla. Jag skall kolla in den tredje kritiken när jag kommer hem.

Kant strandar mer eller mindre i sin tredje kritik på ett reflexivt omdöme som inte kan inrangeras i det tidigare schemat som han lade ut i första kritiken. Med andra ord huruvida i ett smakomdöme lustförnimmelsen föregår omdömet eller omdömet föregår lustupplevelsen. Reflexiviteten mellan de båda hotar att underminera hela den kantianska bilden av normativitet. Hans efterföljare såg i detta därför snarast ett intuitivt intellekt (och det är väl i den meningen man skulle kunna säga att vi här har brytpunkten för upplysningen/romantiken i den tyska filosofin).

För övrigt jag vet inte hur du ser på Kant och hans kritik av förnuftet. Men för mig är det intet mer än det dekonstruktörer gör med sin text, så som jag förstått det från alla de klipp och texter där det beskrivits. Alltså, det är en negativ verksamhet. Jag har egentligen inte brytt mig så mycket om att kolla in vad för positiva utsagor som menas kunnas härledas eller påståendena om garanten för epistemologin som Kant menar sig upprätta. Det är mindre intressant.

Ointressant är det ju inte. (Fan, sorry om jag är lite kort, är tokstressad med plugg just nu)

Vad det gäller förståelsen av noumen det noumenala tinget, och transcendens, så vill jag tänka mig det som harmonisering, eller symmetrier.

Också, menar du med noumen Ding an sich? Jag ser det nämligen som att noumen hänförs till det tänkta, i motsats till fenomenet som är det förnummet av sinnena. Att gå till fenomenet är alltså att gå till hur vi tar emot det med sinnena att gå till det noumenala är att gå till hur vi förnimmer det som sinnena tagit emot. Ding an sich är för mig benämningen på den källa vi antar finnas bakom fenomenet, men inte något vi kan veta något om, då vi enbart når det genom fenomenet. Och där finner vi också vad som rättfärdigar det noumenala som något som ger "kunskap" utöver, transcendentalt, det fenomenala, då det inkluderar negationen av det fenomenala som fenomen, men inte fenomenet i sig.

Se en bit upp i inlägget.

Intressant i sammanhanget är synestesi och minnestekniker som använder sig av en påtvingad synestesi. För vad är det?

Det får du lov att utveckla!

Men är det bara frågan om metafysik här, är inte dialektiken också en kritik av metafysiken? I det, t.ex., att den upplöser alla metafysiska antinomier.

Hur menar du att dialektiken upplöser alla antinomier? Och hur menar du den vara en kritik av metafysiken? Alltså varför skulle den, är den ens en tingest som kan vara sådan?, vara sådan att den har dessa egenskaper?

Jag hänger faktiskt inte riktigt med i vad du frågar efter här.

Alltså det är väl dumt att tala i termer av subjekt och predikat här, som att vi hade att göra med ett ting, vi behöver ju inte kasta oss huvudstupa i metafysiken när vi talar om kritik av densamma. Inte för att dialektiken undviker benämning på samma sätt som dekonstruktionen gör det, så dialektik, taget som begrepp, är förstås metafysiskt, men det är inte vad vi åsyftar här. Vad jag hade i åtanke var närmast dialektiken som metod. I Marx händer så visade den sig ju vara ett kraftfullt verktyg just för att kritisera metafysiken hos t.ex. Max Stirner, men inte minst hos Hegel själv.

Sen kan man kontrastera dialektiken mot Nietzsches försök att göra sig kvitt metafysiken. Det måste betraktas som ett misslyckande, men varför? Jo, för att han skapar nya metafysiska begrepp för att kritisera den metafysiska "traditionen", och på så sätt som inrangerar han sig själv i precis den tradition han söker göra sig fri från. Dialektiken försöker däremot inte finna någon punkt utanför traditionen, utan upplöser de metafysiska begreppen inifrån. Så som kritik av metafysiken så hamnar den inte i samma fälla som Nietzsche faller i när han går i strid med den.

Ett textstycke om Adornos negativa dialektik:

Like Hegel, Adorno criticizes Kant's distinction between phenomena and noumena by arguing that the transcendental conditions of experience can be neither so pure nor so separate from each other as Kant seems to claim. As concepts, for example, the a priori categories of the understanding (Verstand) would be unintelligible if they were not already about something that is nonconceptual. Conversely, the supposedly pure forms of space and time cannot simply be nonconceptual intuitions. Not even a transcendental philosopher would have access to them apart from concepts about them. So too, what makes possible any genuine experience cannot simply be the "application" of a priori concepts to a priori intuitions via the "schematism" of the imagination (Einbildungskraft). Genuine experience is made possible by that which exceeds the grasp of thought and sensibility. Adorno does not call this excess the "thing in itself," however, for that would assume the Kantian framework he criticizes. Rather, he calls it "the nonidentical" (das Nichtidentische).

The concept of the nonidentical, in turn, marks the difference between Adorno's materialism and Hegel's idealism. Although he shares Hegel's emphasis on a speculative identity between thought and being, between subject and object, and between reason and reality, Adorno denies that this identity has been achieved in a positive fashion. For the most part this identity has occurred negatively instead. That is to say, human thought, in achieving identity and unity, has imposed these upon objects, suppressing or ignoring their differences and diversity. Such imposition is driven by a societal formation whose exchange principle demands the equivalence (exchange value) of what is inherently nonequivalent (use value). Whereas Hegel's speculative identity amounts to an identity between identity and nonidentity, Adorno's amounts to a nonidentity between identity and nonidentity. That is why Adorno calls for a "negative dialectic" and why he rejects the affirmative character of Hegel's dialectic (ND 143-61).

Adorno does not reject the necessity of conceptual identification, however, nor does his philosophy claim to have direct access to the nonidentical. Under current societal conditions, thought can only have access to the nonidentical via conceptual criticisms of false identifications. Such criticisms must be "determinate negations" pointing up specific contradictions between what thought claims and what it actually delivers. Through determinate negation, those aspects of the object which thought misidentifies receive an indirect, conceptual articulation.(http://plato.stanford.edu/entries/adorno/)

Jag funderar mer och mer, dag för dag, på att undersöka likheter/skillnader mellan Adornos negativa dialektik och dekonstruktionen. Intressant är förstås också likheterna mellan Heideggers "Die Frage nach der Technik" och Adorno/Horkheimers "Dialektik der Aufklärung", samtitidigt har ju både Adorno och Marcuse kritiserat Heidegger (för ganska precis detsamma som jag menade Nietzsche göra sig skyldig till), men då gäller det alltså främst hans tidiga tänkande, och i synnerhet fundamentalontologin. I hans senare tänkande så ser man inte lika mycket av det. Heidegger i sin tur har kritiserat Hegel en hel del. Det är förövrigt märkligt också hur nära Zizek står Adorno i sin materialism. Men allt detta är ämne för en annan diskussion, och jag har ju ännu inte hunnit undersöka alls dessa kopplingar närmre.