Form eller innehåll - dialektiskt förnuft

[Avantgardet]

Äter inte fisk heller. Tanken är väl dock att försåvitt vi vet är det bara människan som handskas med den här "rationaliteten", eller åtminstone är hon den enda som i hegeliansk perspektiv är intressant emedan hon använder sig av språket/kulturen.

Tanken med det "Absoluta" är väl att tänka sig det som en helhet, som i sig innesluter såväl det enskilda som det allmänna, och inte som vare sig ett partikulärt eller allmänt ensamt. Så jag tycker nog inte Hegel är inkonsekvent, däremot kan man beskylla honom för att vara lite väl abstrakt på den punkten kanske. Även om du givetvis har rätt, en sån här svårighet föreligger ändå, men man får nog bortse från den om man skall ha med metafysiska storheter av det slaget att göra. Å andra sidan faller de allra flesta (eller, rättare, alla rätt och slätt - till och med jag när jag gör bruk av en sån storhet som "alla") ifall vi ska vara så kräsna, vilket jag nog tycker vi skall vara, så värdet av Hegels tänkande kanske ska ses i vidare termer.

Tja, du efterfrågade ju formell kritik. Och jag tycker att Hegel egentligen är sin egen bäste kritiker här. Även om det föreligger en metafysisk storhet så ligger den bortom tanken eller andens räckvidd (typ som problemet med att föreställa sig något oändligt eller sin medvetandes icke-existens). Detta betyder ju dock inte att vi inte kan göra bruk av dylika begrepp, men vi bör vara på det klara med språkets begränsningar. Nu spånar jag lite här, men kanske är det språkinlärningens gång från det ostensiva till det abstrakta som ger det en så viktig roll? Eller vår matematiska besatthet? Eller helt enkelt för att det är enklast rent kommunikativt?

Fast jag är inte så säker på den där gången från det ostensiva till det abstrakta. Jag menar hur vet man att en gest är ostensiv? Förutsätter inte det redan en abstrakt förståelse av den? Ett språk före språket med andra ord. Själv tänker jag mig inte språket så mycket ett verktyg som en existentiell sfär (om uttrycket tillåts). Vi har en tendens att tänka oss människan som ett (redan komplett) ting, och allt det hon företar sig som något externt och valfritt. Jag tror vi misstar oss om vi tänker oss henne i så rigida termer. Människan, i den mån hon är ett ting, är en kulturvarelse. Hon kan aldrig vara utan kultur helt och hållet, blott det partikulära innehållet i den kan skifta. Det innebär att hennes sätt att vara-till är att leva genom en kultur, i en specifik existentiell-sfär som innefattar vissa saker (däribland, inte minst, språket). På samma sätt som en hund inte väljer huruvida den ska lära sig vifta på svansen eller inte, eller en katt att kurra och jama, eller en fågel att kvittra. Dessa "predikat" ingår redan i bestämningen av subjektet som sådant, och förutan vilka det inte hade varit ett subjekt överhuvudtaget.

[J R Auk]

Här kanske är något Avantgardet. Hittade det och började läsa lite när jag gjorde lite research för att hänga med i begreppen.

Har ju inte läst Hegel, och inte om "negativ dialektik" heller

Oj glömde länka:

http://www.scribd.com/doc/10387791/Slav ... e-Negative

[J R Auk]

Kul att jag fått er uppmärksamhet nu, pojkar, då kan vi börja gräva ner oss lite.  :)

Varje gång vi försöker tala om en partikulär så finner vi oss stå där och benämna den med allmänbegrepp....

Men om vi inte tar språket för det som faktiskt är, utan det som faktiskt beskriver så är det inte ett problem....

Visst, men även när vi menar språket vara beskrivande så förutsätter ju detta "beskrivande" att det är något partikulärt som beskrivs, alltså en viss essens, i annat fall förlorar begreppet "beskriva" sin mening.

Nja riktigt så enkelt ser jag det inte...

Själva poängen som Hegel gör är att det måste till en syntes här, det finns inte ett bestämt vara vilket vi, färdigkonstruerade med våra förnuftskategorier, bara läser, rakt av. Det går inte separera subjekt och objekt, tänkande och verklighet, fenomen och noumen, ting och begrepp, på det sätt som Kant gör. I språket har vi bara universaler, och i den empiriska världen bara ett kaos av sinnesförnimmelser. För sinnesförnimmelserna att manifesteras som objekt, eller ting, så måste begreppen gripa in och strukturera erfarelsen. Genom en syntes utav begrepp och ting så får vi det partikulära. Har vi inga allmänna kategorier för erfarelsen så kan vi heller inte säga på vilket sätt den skiljer sig från allting annat, och därför har vi heller inget partikulärt då. Syntesen är alltså ett nödvändigt villkor. Skillnaden mellan Kant och Hegel här är med andra ord att Kant menar det vara själsförmågor, eller ett noumenellt "jag", som strukturerar upplevelsen medan Hegel istället menar det vara språket/kulturen i vid mening. Vilket förstås innebär att förnuftskategorierna, hos Hegel, i sig blir föremål för tolkning och inget absolut som hos Kant. Med andra ord så blir de också beroende av våra begrepp.

Fast detta med syntes är ju Kant helt inne på också. Nu kanske du inte menar syntes i riktigt samma mening dock.

Detta att "sinnesförnimmelserna att manifesteras som objekt, eller ting, så måste begreppen gripa in och strukturera erfarelsen" är väl precis vad Kant avser att visa? Även om det kanske bör utvecklas till att heta att sinneserfarelsen struktureras.

"Genom en syntes utav begrepp och ting så får vi det partikulära." Det här tycker jag är något suspekt, eftersom du helt plötsligt ryckt in tinget, som ju struktureras av begreppen. Så blir det inte att du säger att en syntes av begreppet och begreppet ger det partikulära? Jag vill dra mig till minnes att det är precis så som Kant formulerar det (inte ordagrant förstås). Att först har vi "det rena tänkandets" begrepp som sedan ger andra begrepp när de tas i syntes med varandra. Och så växer tingen fram ur apperceptionen av begrepp.

In philosophy, Immanuel Kant distinguished transcendental apperception from empirical apperception. The first is "the pure, original, unchangeable consciousness that is the necessary condition of experience and the ultimate foundation of the unity of experience." The second is "the consciousness of the concrete actual self with its changing states", the so-called "inner sense."

"Med andra ord så blir de också beroende av våra begrepp." Men vilka begrepp? Det här kräver ju sin definition av "begrepp". För jag vill inte se det som att Kant gör en sån enkel sak av "jaget" som du verkar göra gällande här. Det är ju inte en fråga om ett personligt jag utan om något som är tvunget för ett rationellt förnuft, han gör ju en utläggning om att det förmodligen gäller alla rationella subjekt. Han verkar ju tänka sig att kategorierna till skillnad från sinnena är universella oavsett vem, vad, hur, vilket rationellt förnuft det gäller. Alltså, vi skulle kunna säga att det är den biologiska kulturens förtjänst att vi har dessa begrepp. Och eftersom Kant är transcendental idealist, och inte bara idealist, så förligger skillnaden i min mening endast i hur vi gör dessa distinktioner av biologi och kultur, och vad vår antropologiska bestämning gör. Om jag skulle göra antagandet att världen är ideell, istället för transcendentalt ideell, så blir ju biologi, något "kulturellt".

För övrigt så måste vi väl tänka oss att det för Kant även finns ett ting-i-sig som är källa till vårat fenomen som kallas jag? Alltså att även vi är onåbara i vår fundamentala ontologi.

Hegel kritiserar, i samma linje, Kants dualism, när han hävdar [emot Kant] att där inte kan finnas ett subjekt utan substans, ingen form utan innehåll. Formen är snarast en abstraktion av innehållet, och inte innehållet en föreställning skapad av formen (som Kant mer eller mindre påstår det vara). Detta innebär att till skillnad från Kant så menar Hegel att "tinget-i-sig" (ett begrepp han inte själv använder förstås) de facto är möjligt att nå, förutsatt att vårt tänkande är riktigt, emedan tänkande och verklighet då inte är två saker som står i opposition till varandra utan snarare en och densamma (då det är precis samma innehåll).

Än en gång så är det väl något som måste följa på antagandet att världen är ideell? Det är så att säga inte så stora skillnader i deras teorier i dess här utlagda substans, utan det följer av skillnaderna som ges av idealism och transcendental idealism.

Och för Kant, i min läsning, så är ju substansen, varför det inte är så att det är formen som ger organismen som subjektet i ontologisk mening existerar i, ett ting-i-sig och subjektet endast något epifenomenellt på detta i-sig. Vad har vi för skäl att anta oss själva som något annat än allt annat i världen?

Jag förstår det som så att formen ger det som annars är förborgat, och för att kunna bli givet måste det relateras, och detta sker genom att det finns en form för detta.

Något är det ju du beskriver, inte sant? Och du förväntar dig av språket att det skall överlämna denna essens åt dig....

Ja jag beskriver mig, eller det som inom mig ingår...

Som jag förstår Kant så är han tänkaren av the Name par excellance. Noumenon är Namnet, i meningen tinget-i-sig. Det är ju precis det som Nietzsche kritiserar Kant för. Tycker förövrigt det är du som glömmer att det rör sig om en idealism här, när du söker nå något materiellt ting-i-sig när det för Kant snarare är frågan om ett icke-materiellt, ett icke-fenomen, eller med andra ord Namnet, som ligger bakom fenomenet och orsakar det. Det är ju idealism, och inte materialism, vi har att göra med, inte sant.

Fast Kant är inte idealist, han är ju transcendental idealist (vad jag upprepar detta ) Just för att det är en transcendental idealism så upprättar han ju dessa nivåer, av ett ting-i-sig, som bara kan antas vara närvarande för att inte göra de facto fenomenet absurt (även Kant är ju redan i ett begripande och analyserar sig bakåt [dekonstruerar, kritiserar i gammal hänförelse av ordet, det som redan begriper]) och ovan det kategorier a priori och sedan kategorier a posteriori av syntesen av det a priori.

I det fundamentalt ontologiska kan vi väl inte säga att Kant är bu eller bä vad det gäller idealism/materialism? Hans poäng är väl att världen begripen är ideell?

[J R Auk]

What, then, marks the break between Descartes' cogito and Kant's "I" of transcendental apperception? The key to it is offered by Kant's Wittgensteinian remark, aimed at Descartes, that it is not legitimate to use "I think" as a complete phrase, since it calls for a continuation -- "I think that...(it will rain, you are right, we shall win...)." According to Kant, Descartes falls prey to the "subreption of the hypostasized consciousness": he wrongly concludes that, in the empty "I think" which accompanies every representation of an object, we get hold of a positive phenomenal entity, res cogitans (a "small piece of the world," as Husserl put it), which thinks and is transparent to itself in its capacity to think. In other words, selfconsciousness renders self-present and self-transparent the "thing" in me which thinks. What is lost thereby is the topological discord between the form "I think" and the substance which thinks, i.e., the distinction between the analytical proposition on the identity of the logical subject of thought, contained in "I think," and the synthetical proposition on the identity of a person qua thinking thing-substance. By articulating this distinction, Kant logically precedes Descartes: he brings to light a kind of "vanishing media tor," a moment which has to disappear if the Cartesian res cogitans is to emerge ( CPR, A 354-56).

This Kantian distinction is revived by Lacan in the guise of the distinction between the subject of the enunciation (sujet de l'énonciation) and the subject of the enunciated (sujet de I'énoncé): the Lacanian subject of the enunciation (&) is also an empty, nonsubstantial logical variable (not function), whereas the subject of the enunciated (the "person") consists of the fantasmatic "stuff" which fills out the void of &.  This gap which separates the empirical I's self-experience from the I of transcendental apperception coincides with the distinction between existence qua experiential reality and existence qua logical construction, i.e., existence in the mathematical sense ("there exists an X which..."). The status of Kant's I of transcendental apperception is that of a necessary and simultaneously impossible logical construction ("impossible" in the precise sense that its notion can never be filled out with intuited experiential reality), in short: of the Lacanian real. Descartes' error was precisely to confuse experiential reality with logical construction qua the real-impossible.

Kant's reasoning is here far more refined than it may appear. In order to appreciate fully its finesse, one has to make use of Lacan's formula of fantasy ($  a): "I think" only insofar as I am inaccessible to myself qua noumenal Thing which thinks. The Thing is originally lost and the fantasyobject (a) fills out its void (in this precise Kantian sense Lacan remarks that a is "the stuff of the I"). The act of "I think" is trans-phenomenal, it is not an object of inner experience or intuition; yet for all that, it is not a nournenal Thing, but rather the void of its lack: it is not sufficient to say about the I of pure apperception that "of it, apart from them [the thoughts which are its predicates], we cannot have any concept whatsoever" ( CPR, A 346). One has to add that this lack of intuited content is constitutive of the I; the inaccessibility to the I of its own "kernel of being" makes it an I. This is what Kant is not quite clear about, which is why he again and again yields to the temptation of conceiving of the relationship between the I of pure apperception and the I of self-experience as the relationship between a Thing-initself and an experiential phenomenon.

Ett smakprov som lustigt nog bra råkade infinna sig när jag skulle kolla upp titeln till denna och planlöst bläddrar lite.

Är ju högaktuellt för vad vi diskuterar. Och jag tror att du kommer finna intresse i vad som följer efter det här stycket.

[J R Auk]

If nothing is said of a thing except that it is an actual thing...

The point being att också t.ex. subjektet är en universal, and thus helt tom, nada. ....

Men detta är ju att säga emot det som antas, att vad språket och fenomenet rör är det ideella. Det inom oss.

Det tycker jag inte, snarare så visar Hegel på varför det inte kan vara som Kant antar. Det kan omöjligt existera några former utan innehåll, formen, för att vara någon form överhuvudtaget, förutsätter och är beroende av innehållet. Och det var just för att sätta fokus på den här dispyten som jag valde att kalla tråden för "Form eller innehåll...". Vad man emellertid är enig om är att innehållet inte skulle uppfattas som innehåll utan form, men för den skull så kan man inte anta en form utan innehåll, däremot är inte innehållet som sådant beroende av formen, utan endast för att vara intelligibelt.

Men formens innehåll är ju tinget-i-sig. Genom det noumenala blir det fenomenala begripligt. Därav ser jag det som viktigt att skilja på detta med nous och ding as sich. Kant är ju rörande ense dig om att vi inte kan tänka sig en form utan innehåll. Men han tar det den andra vägen runt. Hans schema är detta: 1. Vi har ett fenomen som framträder. 2. Framträdelsen kräver en form. 3. Formen föregår framträdelsen. 4 För att formen skall ha ett innehåll krävs något i-sig eftersom fenomenet inte är formens innehåll utan innehållet erhållet genom formen.

Det är former eftersom det enbart är genom formerna som vi kan se världen, relationen kräver en struktur för att vara en relation...

The object is in its essential nature the same as the process; tha latter is the unfolding and distinguishing of the elements involved; the object is these same elements taken and held together as a single totality. [min kursiv]

För medvetande betyder det självmedvetande, och utan detta återvändande till utgångspunkten kan man inte tala om något medvetande överhuvudtaget...

Det där får du gärna utveckla. Jag skall kolla in den tredje kritiken när jag kommer hem.

Kant strandar mer eller mindre i sin tredje kritik på ett reflexivt omdöme som inte kan inrangeras i det tidigare schemat som han lade ut i första kritiken. Med andra ord huruvida i ett smakomdöme lustförnimmelsen föregår omdömet eller omdömet föregår lustupplevelsen. Reflexiviteten mellan de båda hotar att underminera hela den kantianska bilden av normativitet. Hans efterföljare såg i detta därför snarast ett intuitivt intellekt (och det är väl i den meningen man skulle kunna säga att vi här har brytpunkten för upplysningen/romantiken i den tyska filosofin).

Du menar alltså kritiken av omdömet med "tredje kritiken"? Den har jag inte

Jag har svårt att ta ställning till det här. Jag ser inte riktigt problemet du utmålar.

Ta pappret. Varför är det "det här pappret"? För att vi benämner det. Den transcendentala idealismen tar ju identitet för att vara ideell. Och vi kan säga att även om vi får tänka oss ett ting-i-sig bakom det som vi ideellt säger är "det här pappret" så behöver det inte vara ett partikulärt ting-i-sig för just det pappret. Kanske är allt ett och samma ting-i-sig. Åtminstone har jag läst Kant så.

Blir det inte lite långsökt att tala om sånt som kausalitet då?

Men kausalitet är väl en av de sakerna Kant följt i Humes fotspår? Och jag instämmer med dem båda, eller min förståelse av dem båda. Det vill säga att kausalitet är inte "där ute" utan "här inne".

[Avantgardet]

Måste skriva klart en hemtenta som jag håller på med, men är du intresserad av Zizek så föreslår jag den här sidan (de har typ flera utav hans böcker scannade i PDF-format, och saknas det nån så har jag och kan skicka sen - du som orkar läsa på en skärm), sen kan jag svara mer utförligt, har bara förbannat kort om tid just nu.

Grejen är att Zizek (och det ligger rätt nära Hegel också) efter Lacan definierar subjektet (notera det) som en "brist", "a lack" osv. Han tar med andra ord subjektet som en negation, och han tar negationen som ett positivt. Är du med? Det är en "reell brist" med andra ord, om man kan formulera det så. Alltså vi har inte å ena sidan den fenomenella världen och å den andra den noumenella, utan vi har blott en värld vars icke-sammanfallande med sig själv är konstitutivt för den. Vilket betyder att den kräver den tolkande verksamheten. Det är det bästa sättet jag kan förklara det på så här på stående fot. Får återkomma senare, ska vara klar med den här tentan innan kvällen, måste jobba med den ända tills dess, så på lördag på dan nån gång. Under tiden får du avkräva Logos lite upplysningar, det är ju han som sitter och plöjer Hegel för tillfället.

Zizek är dock otroligt kul läsning, han är en bra kommentator och uttolkare av de flesta filosofer (och är ordentligt påläst på dem allihop).

[Avantgardet]

Haha, du hade till och med en utläggning utav precis den konflikt mellan Hegel och Kant som jag tagit upp lite längre fram i samma text:

This ambiguity of Kant's concerning the transcendental object ( Kant oscillates between conceiving of it as a Thing and as something which is neither phenomenal nor noumenal) is the reverse of the ambiguity concerning the transcendental subject; and, furthermore, it is not a simple default whose correction would enable us to formulate the "proper" Kantian theory, but a necessary equivocality whose roots became visible only with hindsight, from a Hegelian perspective: if we choose any of the two poles of the alternative, Kant's system in its entirety disintegrates. That is to say, if, on the one hand, we stick to the identification of the transcendental I with the noumenal Thing-Self, the noumenal Self phenomenally appears to itself, which means that the difference between phenomena and noumena dissolves -"I" becomes the singular subject-object given to itself in the "intellectual intuition," the "eye which sees itself" (the step accomplished by Fichte and Schelling, but unconditionally prohibited by Kant: intelektuelle Anschauung as the "absolute starting-point" of philosophizing). If, on the other hand, the I of apperception -- this autonomous agent of the constitution of reality -- is not a noumenal Thing, then the difference between phenomena and noumena again dissolves, yet in a wholly different way: in Hegel's way. What we have to bear in mind here is that Hegel rejects the very notion of "intellectual intuition" as an inadequate, "immediate" synthesis, i.e., that he remains thoroughly Kantian in his insistence on the irreducible gap that separates discursive intellect (the level of the Notion) from intuition. Far from simply healing the Kantian split, Hegel even radicalizes it -- how?  

At this point, it is advisable to forget the standard textbook phrases on Hegel's "absolute idealism" in which -- or so the story goes -- the Notion's self-movement overcomes formalism by generating the entire content out of itself and thus becoming able to dispense with the external instigation of the Thing-in-itself. Instead of directly plunging At this point, it is advisable to forget the standard textbook phrases on Hegel's "absolute idealism" in which -- or so the story goes -- the Notion's self-movement overcomes formalism by generating the entire content out of itself and thus becoming able to dispense with the external instigation of the Thing-in-itself. Instead of directly plunging into such "fundamental Hegelian propositions," let us rather return to the Kantian duality of the transcendental network of categories and of Things-in-themselves: transcendental categories mold the affects which originate in noumenal things into "objective reality." However, as we have already seen, the problem lies in the radical finitude of the affects: they are never "all," since the totality of affects is never given to us; if this totality were to be given, we would have access to Things-in-themselves. At this precise point, Hegel's critique of Kantian "formalism" intervenes: he identifies as the site of insufficiency not the finite nature of affects, but the abstract character of thought itself. The very need for affects (i.e., for a heterogeneous material to provide content to our intellect) bears witness to the fact that our thought is abstractformal, that it has not yet achieved the level of what Hegel calls "absolute form."  This way, the transcendental object radically changes its function: from the index of a deficiency on the side of intuition -- i.e., of the fact that our representations are forever branded by our finitude, that the world of intuited objects is never given in its totality -- it shifts into the index of the deficiency of the very discursive form.

In this precise sense Hegel's "absolute idealism" is nothing but the Kantian "criticism" brought to its utmost consequences: "there is no metalanguage"; it is never possible for us to occupy the neutral place from which we could measure the distance that separates our semblance of knowledge from the In-itself of Truth. In short, Hegel carries to its extreme Kant's criticism at the very point where he seems to regress into absolute "panlogicism": by way of affirming that every tension between Notion and reality, every relationship of the Notion to what appears as its irreducible Other encountered in the sensible, extra-notional experience, already is an intra-notional tension, i.e., already implies a minimal notional determination of this "otherness."

Hoppas det hjälper, annars får jag som sagt försöka reda ut det bättre framåt lördag.

[JimmyAberg]

Jag är lite intresserad av att höra vad för slags formalistisk kritik som kan framföras mot Hegels tillvägagångssätt. Förvisso saknas det inte sådan, men det tycks mest ha varit ytliga avfärdanden baserad på bristfällig förståelse och inte seriös kritik.
...

Så vad säger man. Är Hegel överspelad, eller är han i själva verket högst aktuell?

Jag är okapabel att bidra med formalistisk kritik, men jag är väldigt nyfiken på vad som driver dig och Auk till att ställa dessa frågor. Jag förstår inte problemet ni försöker lösa, kan ni konkretisera och ge några praktiska exempel? För mig som utomstående, så tycks diskussionen kreta kring begrepp ni lärt er som, istället för att vara ordnande, istället skapar kategoriska problem.

...

Så vad har jag för alternativ att erbjuda? Jag vill först och främst, inte stjäla diskussionen från er, utan jag vill försöka begripa den utifrån era begrepp. Men samtidigt, innan jag gjort detta, vill jag passa på att nämna något som kanske relaterar till detta, nämligen Bohms implicate/explicate order.

Jag vill även göra en disclaimer: Jag är väldigt dåligt påläst i både Kant, Hegel och Bohm, och deltar endast i diskussionen för att testa min okunskap.

Om jag förstått rätt, så är tinget i-sig något noumenalt och tinget-för-mig något fenomenalt? Eller noumenalt/fenomenalt ej jämförbart med i-sig/för-mig?

Bohms motsvarighet till det noumentala och fenomenala är det Bohm kallar för den implicita ordningen respektive explicita ordningen.

Istället för att tänka utifrån kategorier som något a priori (som jag förstått Kant), (dvs. som kategorier som tid, rum, etc som en förustättning för fenomenal upplevelse av t.e.x röd färg), så lägger han betoning på "unfoldment", en slag "medling" mellan den implicita och explicita ordningen.

Som jag förstår det, så handlar det inte om ett "ting-i-sig" som vi begriper när vi bildar oss kunskap, utan det handlar istället om två stycken ordningar, den implicita ordningen som "unfoldas" (utvecklas?) och manifesterar sig som explicit ordning. "Ting", "strukturer" osv, är emergenta ur "ordningen", därför är det lite missvisande att tala om ett "ting-i-sig", eftersom "tingen" är något som "utvecklas" ur den implicita ordningen. Därför är det onödigt att spekulera kring eventuella essentiella egenskaper som utgör ett noumenalt "ting". "Ting-i-sig" som jag försått det, tycks impicera atomism (där själva atomismen utgörs av "egenskapen") men eftersom Bohm har en holistisk utgångspunkt, så behöver han inte anta att a priori egenskaper eller kategorier existerar. Bohm slopar alltså att något "ting-i-sig" existerar och har implicta egenskaper, och istället för att fokusera på eventuella egenskaper (dvs. innehåll), så betonar han istället på dess implikation.

http://en.wikipedia.org/wiki/Implicate_ ... David_Bohm

David Bohm proposed a cosmological order radically different from generally accepted conventions, which he expressed as a distinction between the implicate and explicate order, described in the book Wholeness and the Implicate Order:

   In the enfolded [or implicate] order, space and time are no longer the dominant factors determining the relationships of dependence or independence of different elements. Rather, an entirely different sort of basic connection of elements is possible, from which our ordinary notions of space and time, along with those of separately existent material particles, are abstracted as forms derived from the deeper order. These ordinary notions in fact appear in what is called the "explicate" or "unfolded" order, which is a special and distinguished form contained within the general totality of all the implicate orders (Bohm, 1980, p. xv).

In Bohm’s conception of order, then, primacy is given to the undivided whole, and the implicate order inherent within the whole, rather than to parts of the whole, such as particles, quantum states, and continua. For Bohm, the whole encompasses all things, structures, abstractions and processes, including processes that result in (relatively) stable structures as well as those that involve metamorphosis of structures or things. In this view, parts may be entities normally regarded as physical, such as atoms or subatomic particles, but they may also be abstract entities, such as quantum states. Whatever their nature and character, according to Bohm, these parts are considered in terms of the whole, and in such terms, they constitute relatively autonomous and independent "sub-totalities". The implication of the view is, therefore, that nothing is entirely separate or autonomous.

Bohm (1980, p. 11) said: "The new form of insight can perhaps best be called Undivided Wholeness in Flowing Movement. This view implies that flow is, in some sense, prior to that of the ‘things’ that can be seen to form and dissolve in this flow". According to Bohm, a vivid image of this sense of analysis of the whole is afforded by vortex structures in a flowing stream. Such vortices can be relatively stable patterns within a continuous flow, but such an analysis does not imply that the flow patterns have any sharp division, or that they are literally separate and independently existent entities; rather, they are most fundamentally undivided. Thus, according to Bohm’s view, the whole is in continuous flux, and hence is referred to as the holomovement (movement of the whole).

[Avantgardet]

Ja, han upprepar bara vad Hegel redan sagt långt, långt innan. Så inget nytt där. Jag har sagt det många gånger förr, men jag upphör verkligen aldrig att förvånas över hur vetenskapen (i synnerhet psykologin) av idag gör "upptäckter" som är som hämtade direkt ur Hegel. Det beror förstås på att han under en längre tid misstolkats å det grövsta av den i den anglosaxiska världen förhärskande filosofin (den analytiska), varför man kommit att försumma och negligera honom. Bertrand Russels tolkning av Hegel är ju rent av ett skrämmande exempel på en felläsning av värsta sort.

Men alltså inte heller Hegel har något "Ting-i-sig" (däremot har han det "Absoluta", vilket är en annan typ av essentialism, som också den förtjänar kritik). Det är just medlingen, eller medieringen, som Hegel understryker. Men kort sagt så skulle jag säga att om Kant (som han själv påstod) åstadkom en kopernikansk vändning i filosofin, med sin kritik, så visar Hegel helt enkelt att han glömt ta i beaktande att "jorden" så att säga snurrar runt sin egen axel, inte att den gör ett varv runt "solen" per dygn. Han sätter alltså Kant i rörelse, han tar det historiska i beaktande. Tänkandet hos Hegel är alltid beroende av begreppen, inte som eviga förnuftskategorier, utan som ett intersubjektivt kulturellt kapital som alltid är under omvandling (här menar Hegel förvisso att det finns en viss teleologi bakom denna omvandling, så det blir snarare en utveckling). Han kan alltså ses som fortsättande Kants projekt, och drar självklara slutsatserna av det.

Varför frågorna ställs är helt enkelt för att det är klassiska problem med de här författarskapen, som diskuteras flitigt inom filosofin av idag, och ett intresse i att fördjupa sig i dem. Måste man ha nån djup "existentiell" anledning till sitt frågande? Är inte bildning ett tillräckligt gott skäl?

[J R Auk]

Jimmy jag har inte heller läst Hegel varför jag närmar mig, skapar förståelse för frågan, genom att pröva att ställa mina kunskaper om Kants idéer mot det som här presenteras. Det är alltså inte så att vi har en klart och klappat färdig fråga här, den utvecklar sig. Det går inte att följa korrespondensen för att få klarhet i frågan som sig, utan snarare är det frågans kontext som avhandlas.

[J R Auk]

Och Avantgardet när jag läser Kants utläggning om antinomierna i Kritik av Förnuft så tycker jag att Hegel, så som jag förstår honom här, verkar ha missförstått Kant.

Jag är inte ens säker på att Zizek fått det rätt, även om han verkar ha tagit till sig det mer komplexa, och varför Kant skiljer sig från Descartes "jag".

Hur skiljer sig Hegels begrepp av dialektik från Kants? Gör det ens det? Eller är det bara vad dialektiken anses kunna förklara som skiljer dem åt?

[J R Auk]

"Jag kallar alla transcendentala idéer, försåvitt de rör den absoluta totaliteten i framträdelsernas syntes, för världsbegrepp, dels på grund av den obetingade totaliteten, som också ligger till grund för begreppet om världsalltet (och detta är självt enbart en idé), dels därför att de uteslutande rör framträdelsernas syntes och således den empiriska syntes, medan däremot den absoluta totaliteten av betingelserna för alla möjliga ting överhuvudtaget kommer att föranleda ett det rena förnuftets ideal som helt skiljer sig från världsbegreppet, även om det har en relation till detta. Precis som det rena förnuftets paralogismer lade grunden till en dialektisk psykologi, kommer således det rena förnuftets antinomi att påvisa de transcendentala grundsatserna i en påstått ren (rationell) kosmologi, inte för att finna den giltig och tillägna sig den, utan för att - vilket redan antyds av benämningen "förnuftets motstridighet" - framställa den i dess bländande men falska sken, såsom en idé som inte kan förenas med framträdelser."

Jag hinner inte utveckla detta, är egentligen bara en del av vad jag ville citera, men emfaserna, som är mina, talar till viss del för det jag vill få sagt. Alltså jag vill bara peka på en inställning, en attityd gentemot frågandet. Som jag antar är grunden för det transcendentala i hans idealism.

Hela Kants projekt är ju en detronisering av subjektet människa, till fördel för människa som rationell agent. Alltså ett sätt att tänka sig bort från "jag" som grund, och istället även se "jag" som något som följer av en grund.

[Avantgardet]

Alltså jag är helt körd i skallen efter det här tentatjafset. Måste vila ut, sen ska jag ge dig ett utförligt svar, men helt säkert är att Hegel alls inte missförstått Kant, och inte heller Zizek, utan Kant lämnade själv sitt system ofärdigt med den där bristen.

Dialektiken hos Kant och Hegel skiljer sig åt just som form från innehåll. Dialektiken hos Hegel är inte bara en platt antinomi, två stelopererade poler, utan det rör sig om ett spänningsförhållande, dynamik, det är en process. Det här går inte nog understryka, och det är själva nyckeln till att förstå Hegel, och också varför Kants filosofi (och all annan ohistorisk formalism) är så otillfredsställande. Men jag ska ta och citera några upplysande stycken åt dig imorgon, då har jag äntligen tid över för Hegel.  :)

[J R Auk]

Har du försått Kant till den graden? Nåväl inflikar bara skall ut på mera äventyr och får be och återkomma. Jag ser det nämligen som mest av en semantisk skillnad. Men har ju inte läst.....

[Avantgardet]

Fast detta med syntes är ju Kant helt inne på också. Nu kanske du inte menar syntes i riktigt samma mening dock.

Visst, och jag skrev ju också det, det är inte däri skillnaden dem emellan ligger, utan i andra faktorer.

Om man ser till hur de respektive herrarna betraktar objekt så ser man en tydlig skillnad i det att Kant, å sin sida, ser ett objekt (i empiristerna efterföljd) som sammansatt av en pluralitet utav egenskaper som sätt samman (syntetiskt) i erfarelsen, medan Hegel, å sin sida, ser objektet som en irreducibel ontologisk helhet, en process, som alltså just därför kan ha varierande egenskaper över tid men likväl förbli "detsamma". Vad jag minns är den här bestämmningen utav objektet inget som Kant deducerar fram, utan bara okritiskt övertar från (typ) Locke. Vidare så finns där bara En verklighet för Hegel, inte två som för Kant, vilket innebär att den här syntesen som det är frågan om är något immanent, inte något som påläggs utifrån utav förnuftet. Men jag ska försöka komma ihåg att förtydliga detta längre fram.

Detta att "sinnesförnimmelserna att manifesteras som objekt, eller ting, så måste begreppen gripa in och strukturera erfarelsen" är väl precis vad Kant avser att visa? Även om det kanske bör utvecklas till att heta att sinneserfarelsen struktureras.

Javisst, men stycket jag citerade av Hegel och som min kommentar gäller var ju inte en kritik av Kant på något sätt. Däremot föreligger det några viktiga skillnader, bland annat den jag nämnde ovan.

"Genom en syntes utav begrepp och ting så får vi det partikulära." Det här tycker jag är något suspekt, eftersom du helt plötsligt ryckt in tinget, som ju struktureras av begreppen. Så blir det inte att du säger att en syntes av begreppet och begreppet ger det partikulära? Jag vill dra mig till minnes att det är precis så som Kant formulerar det (inte ordagrant förstås). Att först har vi "det rena tänkandets" begrepp som sedan ger andra begrepp när de tas i syntes med varandra. Och så växer tingen fram ur apperceptionen av begrepp.

Du får nog lov att vara lite mer tillåtande, jag tvingas ju av omständigheterna till att uttrycka mig pedagogiskt snarare än exakt. Men nej, det blir inte som du tänker här. Du blandar ihop obestämt och bestämt innehåll. Det var min poäng. Givetvis har du rätt i din invändning, om man ska läsa mig bokstavligt här, och jag skulle snarare än "ting" ha använt ett begrepp som "det materiella". Vidare så ska du nog inte fokusera så hårt på att försvara Kant från angrepp att du helt missar på vilket sätt han och Hegel skiljer sig åt. Ja, det är sant att Hegel i mångt och mycket är en fortsättning på Kant, vilket är precis vad jag säger, så de har en hel del likheter, men vad som är intressant här är snarast deras skillnader (även om jag nu själv dragit in en del av deras likheter i tråden, men dessa är förstås också nödvändiga i viss mån för att alls förstå dem).

"Med andra ord så blir de också beroende av våra begrepp." Men vilka begrepp? Det här kräver ju sin definition av "begrepp". För jag vill inte se det som att Kant gör en sån enkel sak av "jaget" som du verkar göra gällande här. Det är ju inte en fråga om ett personligt jag utan om något som är tvunget för ett rationellt förnuft, han gör ju en utläggning om att det förmodligen gäller alla rationella subjekt. Han verkar ju tänka sig att kategorierna till skillnad från sinnena är universella oavsett vem, vad, hur, vilket rationellt förnuft det gäller. Alltså, vi skulle kunna säga att det är den biologiska kulturens förtjänst att vi har dessa begrepp. Och eftersom Kant är transcendental idealist, och inte bara idealist, så förligger skillnaden i min mening endast i hur vi gör dessa distinktioner av biologi och kultur, och vad vår antropologiska bestämning gör. Om jag skulle göra antagandet att världen är ideell, istället för transcendentalt ideell, så blir ju biologi, något "kulturellt".

Ja, det är vad han hävdar, men det är inte vad saken gäller. Du har här sökt en konflikt i något som de i huvudsak är eniga i. Vad du dock missar är att Kant de facto har ett noumenalt ego som grund för hela sin byggnad - något du försökt sopa under mattan i flera diskussioner som vi haft, av någon för mig outgrundlig anledning.

För övrigt så måste vi väl tänka oss att det för Kant även finns ett ting-i-sig som är källa till vårat fenomen som kallas jag? Alltså att även vi är onåbara i vår fundamentala ontologi.

Det här är ju just ett utav problemen hos Kant. Här hotas ju självnärvaron på ett fundamentalt plan, ett veritabelt Klondyke för en dekonstruktör. Som jag citerade Zizek i ett tidigare inlägg:

... if we choose any of the two poles of the alternative, Kant's system in its entirety disintegrates. That is to say, if, on the one hand, we stick to the identification of the transcendental I with the noumenal Thing-Self, the noumenal Self phenomenally appears to itself, which means that the difference between phenomena and noumena dissolves -"I" becomes the singular subject-object given to itself in the "intellectual intuition," the "eye which sees itself" (the step accomplished by Fichte and Schelling, but unconditionally prohibited by Kant: intelektuelle Anschauung as the "absolute starting-point" of philosophizing). If, on the other hand, the I of apperception -- this autonomous agent of the constitution of reality -- is not a noumenal Thing, then the difference between phenomena and noumena again dissolves, yet in a wholly different way: in Hegel's way.

Hegel kritiserar, i samma linje, Kants dualism, när han hävdar [emot Kant] att där inte kan finnas ett subjekt utan substans, ingen form utan innehåll. Formen är snarast en abstraktion av innehållet, och inte innehållet en föreställning skapad av formen (som Kant mer eller mindre påstår det vara). Detta innebär att till skillnad från Kant så menar Hegel att "tinget-i-sig" (ett begrepp han inte själv använder förstås) de facto är möjligt att nå, förutsatt att vårt tänkande är riktigt, emedan tänkande och verklighet då inte är två saker som står i opposition till varandra utan snarare en och densamma (då det är precis samma innehåll).

Än en gång så är det väl något som måste följa på antagandet att världen är ideell? Det är så att säga inte så stora skillnader i deras teorier i dess här utlagda substans, utan det följer av skillnaderna som ges av idealism och transcendental idealism.

Ja, eller jag skulle säga att skillnaden är en mellan monism och dualism, men är inte det en stor skillnad (hur man nu än avgör storleken på en sådan)? Om inte, vad är då en "stor" skillnad? Men visst följer det utav att de antar olika saker, eller rättare: Kant antar att där finns två världar, vilket inte Hegel går med på.

Och för Kant, i min läsning, så är ju substansen, varför det inte är så att det är formen som ger organismen som subjektet i ontologisk mening existerar i, ett ting-i-sig och subjektet endast något epifenomenellt på detta i-sig. Vad har vi för skäl att anta oss själva som något annat än allt annat i världen?

Eftersom vi har att göra med Sanning, och med universaler, med det infinita, bortom våra egna förgängliga existenser. Det är helt enkelt nödvändigt för Kants system, förutsatt att det skall hålla ihop. Det här är själva typexemplet på en transcendental signifiant, på en gång både utanför och innanför systemet. Subjektet måste vara genomskinligt för sig självt, annars får vi fruktansvärt svårt att tänka oss något annat än ett kompakt och ogenomträngligt cartesianskt supertvivel.

Kant är inte idealist, han är ju transcendental idealist...

Naturligtvis är han idealist! Skulle inte en "transcendental idealist" vara idealist? Den riktiga benämningen är, åtminstone enligt mig, att han är såväl idealist som dualist, och att det är just för att han antar det senare som han har dessa olika "nivåer"; eller, rättare, en fenomenell/materiell värld, och en hemlig, förborgad, mystisk, värld som han menar vara den "verkliga". Här tycker jag ju att man kan dra sig till minnes Nietzsches ord: "gör man sig av med den 'verkliga' världen, så gör man sig också av med den 'falska'". I rent metafysiska termer alltså. Kants system vilar på onödiga antaganden, det är en falsk metafysik. Du tycks emellertid ständigt söka sopa alla hans metafysiska anspråk under mattan, och liksom "rädda" honom. Det här är förövrigt något Nietzsche berör i sin kritik av Kant i den elfte aforismen i "Beyond Good and Evil", och jag citerar den i sin helhet:

It seems to me that people everywhere these days are at pains to divert attention away from the real influence Kant exerted over German philosophy, and, in particular, wisely to overlook the value he attributed to himself. First and foremost, Kant was proud of his table of categories, and he said with this table in his hands: “This is the hardest thing that ever could have been undertaken on behalf of metaphysics.” – But let us be clear about this “could have been”! He was proud of having discovered a new faculty in humans, the faculty of synthetic judgments a priori. Of course he was deceiving himself here, but the development and rapid blossoming of German philosophy depended on this pride, and on the competitive zeal of the younger generation who wanted, if possible, to discover something even prouder – and in any event “new faculties”! – But the time has come for us to think this over. How are synthetic judgments a priori possible? Kant asked himself, – and what really was his answer? By virtue of a faculty, which is to say: enabled by an ability: unfortunately, though, not in these few words, but rather so laboriously, reverentially, and with such an extravagance of German frills and profundity that people failed to hear the comical niaiserie allemande in such an answer. In fact, people were beside themselves with joy over this new faculty, and the jubilation reached its peak when Kant discovered yet another faculty, a moral faculty: – because the Germans were still moral back then, and very remote from Realpolitik. – The honeymoon of German philosophy had arrived; all the young theologians of the Tübingen seminary ran off into the bushes – they were all looking for “faculties.” And what didn’t they find – in that innocent, abundant, still youthful age of the German spirit, when Romanticism, that malicious fairy, whispered, whistled, and sang, when people did not know how to tell the difference between “discovering” and “inventing”! Above all, a faculty of the “supersensible”: Schelling christened it intellectual intuition, and thus gratified the heart’s desire of his basically piety-craving Germans. We can do no greater injustice to this whole high-spirited and enthusiastic movement (which was just youthfulness, however boldly it might have clothed itself in gray and hoary concepts) than to take it seriously or especially to treat it with moral indignation. Enough, we grew up, – the dream faded away. There came a time when people scratched their heads: some still scratch them today. There had been dreamers: first and foremost – the old Kant. “By virtue of a faculty” – he had said, or at least meant. But is that really – an answer? An explanation? Or instead just a repetition of the question? So how does opium cause sleep? “By virtue of a faculty,” namely the virtus dormitiva – replies the doctor in Moli‘ere,

quia est in eo virtus dormitiva,
cujus est natura sensus assoupire.

But answers like this belong in comedy, and the time has finally come to replace the Kantian question “How are synthetic judgments a priori possible?” with another question, “Why is the belief in such judgments necessary?” – to realize, in other words, that such judgments must be believed true for the purpose of preserving beings of our type; which is why these judgments could of course still be false! Or, to be blunt, basic and clearer still: synthetic judgments a priori do not have “to be possible” at all: we have no right to them, and in our mouths they are nothing but false judgments. It is only the belief in their truth that is necessary as a foreground belief and piece of visual evidence, belonging to the perspectival optics of life. – And, finally, to recall the enormous effect that “the German philosophy” – its right to these quotation marks is, I hope, understood? – has had all over Europe, a certain virtus dormitiva has undoubtedly had a role: the noble idlers, the virtuous, the mystics, artists, three-quarter-Christians, and political obscurantists of all nations were all delighted to have, thanks to German philosophy, an antidote to the still overpowering sensualism that was spilling over into this century from the previous one, in short – “sensus assoupire”...

Delar av det här nämner du själv:

... ett ting-i-sig, som bara kan antas vara närvarande för att inte göra de facto fenomenet absurt (även Kant är ju redan i ett begripande och analyserar sig bakåt [dekonstruerar, kritiserar i gammal hänförelse av ordet, det som redan begriper]) och ovan det kategorier a priori och sedan kategorier a posteriori av syntesen av det a priori.

Men i vanlig ordning så negligerar du de antaganden han gör innan kritiken, och på vilka hans kritik i sig vilar. Det är, som jag har sagt tidigare, aldrig frågan om en kritik av förnuftet utan en kritik med förnuftet. Han underkastar överhuvudtaget aldrig förnuftet någon kritik, utan antar det bara. Det är det som Nietzsche invänder emot Kant, och också, på sätt och vis, vad Hegel visar vara fallet hos Kant, när han inför dialektikens dynamik i det hela.

I det fundamentalt ontologiska kan vi väl inte säga att Kant är bu eller bä vad det gäller idealism/materialism? Hans poäng är väl att världen begripen är ideell?

Det kan vi väl visst det. Han är idealist, han menar den "verkliga" världen vara något immateriellt som ligger bortom vad som ges sinnena. Hans subjekt är en "abstrakt universal", Hegels däremot är en "konkret universal". En del av det här bottnar, som jag antydde inledningsvis, i deras olika syn på vad ett objekt är.

Men i övrigt vad gäller deras olikheter så, som du vet, så argumenterar ju Kant för, i första kritiken, att tid och rum är en nödvändig förutsättning för allt fenomenalt framträdande, men - och detta är viktigt - han hävdar att tid och rum inte är nödvändiga förutsättningar för tingen-i-sig. Tinget-i-sig förpassas alltså till en egen, evig, platonsk himmel. Allt detta vet du. Här är det förstås ändå läge att påpeka den fruktansvärda ambivalensen som finns hos Kant (och även hos dig vad det verkar) - är tinget-i-sig ett s.k. "gränsbegrepp" eller inte, hur ska han (ni) ha det egentligen? Alltså, gör verkligen Kant rätt i att skilja fenomen- och noumenvärld åt på det här sättet. Är antinomin verkligen motiverad?

Om man inte köper det här med tinget-i-sig, som ett evigt hinsides objekt, inte ser något skäl att överhuvudtaget anta en dubbel uppsättning utav världen, utan nöjer sig med en enda, så betyder det inte att man för den skull förkastar Kants centrala insikt vad gäller tid och rum. Hegel håller helt med Kant i fråga om tid och rum som nödvändiga förutsättningar för fenomenen att framträda, men emedan han inte ser något behov av en dubbel uppsättning världar (och förkastar tinget-i-sig som en ren fiktion, eller som han säger "ett tanke-ting") så blir hans slutsats att de "eviga sanningarna" hos Kant i själva verket också är tidsligt och rumsligt bestämda.

Över Kants positiva anspråk vilar alltså något kontingent, och det är precis det som Hegel tar fasta på. Detta är också något som Kant i viss mån medger, men medan det för Kant är en begränsning hos det mänskliga förnuftet som sådant, så är det för Hegel snarare den begränsning som historiciteten pålägger Kants filosofi. Med andra ord så kan man säga att Kant förtingligar, reifierar, något som i själva verket är en kulturell, historisk, och social konstruktion, och vad Hegel säger är alltså att det överhuvudtaget inte finns något "rent förnuft".

Hegel är, som Jean-Luc Nancy har påpekat, den egentligen första tänkaren av "händelsen". Han tänker Geschichte som Geschehen (något som också Herbert Marcuse på sätt och vis kommer in på i - har jag åtminstone för mig att det var - sin doktorsavhandling, under Heidegger, "Contributions to a Phenomenology of Historical Materialism" där han säger att sanningen "of Marxism are not truths of knowing [Erkennens], but rather truths of happening [Geschehen]."), historia som något som händer. Inte en serie nu-ögonblick som avlöser varandra, utan händelsen/historien som sådan, som en process eller ett skeende, eller (för att tala med Nancy) som en "överraskning".

With this difference, with this excess of truth – not the truth about the truth, but the truth of the taking place of the true – Hegel opens modernity. The opening of modernity is nothing other than the opening of thought to the event as such, to the truth of the event beyond all advent of sense. In the opening of modernity (or, if one can put it this way, in the closure of metaphysics, which is itself but the event of the opening, the event opening thought to that excess that originarily overflowed it, there is this gesture towards the event as such.

Och så betydande är faktiskt det här introducerandet av det historiska i filosofin, som Hegel faktiskt står för (men som pragmatismen, i synnerhet Dewey, tagit upp efter honom). Det är genom det processlika i dialektiken som den blir en kritik av metafysiken (då det ju ligger i rörlighetens natur att spjärna emot och inte låta sig fångas i några Eviga ["platonska"] Sanningar), och all typ av abstrakt formalism:

Empty time, or negativity as time, the event, itself makes up the ‘in itself’ of the ‘thing in itself’: this is no doubt exactly what Kant could not grasp, and what Hegel and all of us who come after him, in the insistent transmission of a thinking of the event, keep aiming at... Under these conditions, the event is not ‘something’ beyond the knowable and the expressible, and as such reserved for the beyond-speech, the beyond-knowledge of a mystical negativity. It is not a category, or a meta-category, distinct from being. It is rather being itself [à même l’être], the necessary condition for categorizing being: for saying it, for aiming at it, for interpolating it at the level of the surprise of its coming up [survenue].

Här tangerar Nancy något som Derrida talar om i sin föreläsning om "différance", när han pekar på hur nära Hegel var att tänka tidslighet som just différance. Vid två tillfällen fann nämligen Alexandre Koyré det tyska differente Beziehung i Hegels text, när han översatte Jena-logiken:

This word (different), with its Latin root, is rare in German and, I believe, in Hegel, who prefers verschieden or ungleich, calling difference Unterschied and qualitative variety Verscheidenheit. In the Jena Logic he uses the word different precisely where he treats of time and the present. Before getting to a valuable comment of Koyré's, let us look at some sentences from Hegel, such as Koyré translates them: "The infinte, in this simplicity, is, as a moment opposed to the equal-to-itself, the negative, and in its moments, although it is (itself) presented to and in itself the totality, (it is) what excludes in general, the point or limit; but in its own (action of) negating, it is related immediately to the other and negates itself by itself. The limit or moment of the present (der Gegen-wart), the absolute 'this' of time, or the now, is of an absolutely negative simplicity, which absolutely excludes from itself all multiplicity, and, by virtue of this, is absolutely determined; it is not whole or a quantum which would be extended in itself (and) which, in itself, also would have an undetermined moment, a diversity which, as indifferent (gleichgultig) or exterior in itself, would be related to an other ( auf ein anderes bezöge), but in this is a relation absolutely different from the simple (sondern es ist absolut differente Beziehung)." And Koyré most remarkably specifies in a note: "different Relation: differente Beziehung. One might say: 'differentiating relation.'" And on the next page, another text of Hegel's in which one can read this: "Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Beziehung (This relationship is [the] present as a different relationship)." Another note of Koyré's: "The term different is here taken in an active sense."

Vad Derrida här "insinuerar", och Nancy likaså (vars text, som jag citerat i det här inlägget, är hämtad ur en antologi som heter just "Hegel After Derrida" ), är att Hegel de facto här - eller i sitt betraktande av tidsligheten - tar ett steg bortom essentialismen. Vad Zizek understryker, gång på gång för att vara ärlig, hos Hegel är hans insikt att den här antinomin mellan fenomen och noumen är immanent i verkligheten som sådan. Det finns bara en verklighet, och den är motsägelsefull till sin natur, det är inte två naturer som förnuftet fogar samman, utan en enda natur som i sig själv är motsägelsefull. Alltså (som jag försökte förklara det i ett tidigare inlägg) verkligheten negerar sig själv (och tiden negerar sig själv), men det ska tas som ett positivt. Och det är ett exempel på hur dialektiken hos Hegel fungerar som en kritik av metafysikens antinomier. Det är därför inte underligt att Derrida finner ett begrepp i Koyrés Hegel-översättning som bara tycks kunna översättas med hans eget (icke-essentialistiska) différance (med ett a), eller att Nancy läser Hegel i den här riktningen:

… ‘not being there’ is exactly the most proper mode of ‘being there’ once it is a question of leaping into being,’ or of existing. ‘Not being there’ is not to be already there, but to be the there itself (this is the primary existential condition of Dasein). The ‘there’ is the spacing of tension, of ex-tension. It is space-time – neither space, nor time, nor the coupling of the two, nor a source-point outside of the two, but the originary excision and chiasmus that opens the two to each other.

Den här korsningen (både bildligt och bokstavligt här faktiskt), mellan Heideggers och Hegel/Marx i fråga om tidslighet/historicitet, har lite varit brännpunkt för mitt fokus det senaste halvåret, men det kanske märks. Ingen hejd på nörderiet här inte. Du får ursäkta utsvävningarna, jag anser dock alltjämt att dessa saker är viktiga försåvitt man vill ha en riktig förståelse av det hela. Nåväl, det är i alla fall av det här skälet som Nancy sade (som jag citerade ovan) att "Hegel öppnar moderniteten", och, genom precis samma gest, "stänger metafysiken".

Att dialektiken tar hänsyn till detta beror emellerid på att det är en "logik" som inte ser till formen, utan till innehållet. Detta är också skälet till Marcuses påstående att Daseins historiskhet kräver att "phenomenology reorient itself according to the bearings of the dialectical method" (ett projekt han förvisso ganska snart skulle komma att ge upp). Fast det ska också påminnas om att Heidegger i "Die Kehre" motsätter sig varje försök att förutsäga eller metafysiskt efterkonstruera (som historie-dialektiken med andra ord) en sådan händelse (varför Nancy t.ex. talar om just en "överraskning", eller Hannah Arendt om att händelser "är per definition fenomen som ingriper i och stör rutinförlopp och rutinprocedurer", och att, "varje handling och varje oväntad händelse måste – på gott eller ont – ofrånkomligen trasa sönder hela det mönster som prognosen rör sig inom och som den bygger på."). Han medger emellertid i "Brev om humanismen" att:

Hegels bestämning av historien som »andens« utveckling inte [är] osann. Den är inte heller delvis riktig, delvis falsk. Den är lika sann som den metafysik är sann som i systemet för första gången genom Hegel bringade sitt absolut tänkta väsen till språk. Den absoluta metafysiken hör med sina omvändningar hos Marx och Nietzsche till varats sannings historia. Det som stammar ur den låter sig inte vederläggas eller föras åt sidan. Det kan bara upptas genom att dess sanning på ett mer initialt sätt leds tillbaka till varat och undandras från det blott mänskliga menandets område. Alla vederläggningar är poänglösa på det väsentliga tänkandets fält.

Att det rör sig om metafysik, eller teori, gör det inte per automatik falskt, och Hegels insisterande på innehållet gentemot Kants formalism är i alla händelser, i mina ögon, helt riktigt. Form (eller begreppsligheten) är:

… not something distinct from its object and content; for it is the inwardness of the content, the dialectic which it possesses within itself, which is the mainspring of its advance.

Begreppen utvecklas ur sig själva, genom negationer. Detta måste emellertid tänkas på ett fundamentalt plan, så jag tar än en gång ett litet steg åt sidan och gör en utläggning med hjälp av Nancy för att förklara. Seende är först och främst ett seende av synen som sådan, vilket Wittgenstein aldrig motsade när han i "Tractatus..." underströk att "ögat aldrig ser sig självt", eller som Nancy uttrycker det hela:

The schematism in general is principally the visibility of nothing as the condition for the possibility of the visibility of something. In all views of something vision sees itself first of all as pure vision, seeing nothing, seeing nothing there – and nevertheless already ‘vision’ [déjà vu] and as such ahead, outside itself, nothing of a figure and figure of nothing – this surprising figure without figure traced in one flash by the event of being.

Jag skulle hävda i linje med detta att Kant förutsätter att vi vet vad det är att se men inte vad det är vi ser - och här klämmer han in sitt "syntetiska a priori". Men seendet, eller förnimmandet överhuvudtaget, är inte väsentligen begrepp, utan empiriska intuitioner. Att se är redan i sig, med andra ord, ett vad som vi ser. På samma sätt understryker Hegel i sin "Science of Logic" (den s.k. "större logiken") att den formalistiska logiken, som bara ser till formen hos en utsaga, likväl har ett innehåll, och att dess innehåll är just den här "logiska formen" som den sysselsätter sig med. All deduktion vilar alltså på åtminstone något mått av induktion, också i logisk mening (så tar man ifrån Kant också den möjligheten), och det är då inte längre frågan om några syntetiska omdömen a priori. Varats struktur, för att tala med Heidegger, ges av existensen (eller varat självt, för att vara exakt), inte av någon noumenal hokus-pokus-värld a priori. Så Kant misslyckas helt klart i att deducera fram kausaliteten, vilket Hegel till fullo insåg och därför slöt sig till en realism (det rör sig alltså, för honom, om objektiva krafter i naturen, inte om några förnuftskategorier). Och så var vi tillbaka på huvudspåret. Ur denna skillnad mellan Hegel och Kant följer deras olika syn på vad dialektiken är. För Hegel är dialektiken den immanenta rationaliteten i verkligheten själv:

Here we are dealing with forms of consciousness each of which in realizing itself at the same time resolves itself, has for its result its own negation—and so passes into a higher form. All that is necessary to achieve scientific progress—and it is essential to strive to gain this quite simple insight—is the recognition of the logical principle that the negative is just as much positive, or that what is self-contradictory does not resolve itself into a nullity, into abstract nothingness, but essentially only into the negation of its particular content, in other words, that such a negation is not all and every negation but the negation of a specific subject matter which resolves itself, and consequently is a specific negation, and therefore the result essentially contains that from which it results; which strictly speaking is a tautology, for otherwise it would be an immediacy, not a result. Because the result, the negation, is a specific negation it has a content. It is a fresh Notion but higher and richer than its predecessor; for it is richer by the negation or opposite of the latter, therefore contains it, but also something more, and is the unity of itself and its opposite.

Hegel skryter förvisso upp Kant, för det att han noterade att det rörde sig om ett nödvändigt attribut hos förnuftet, men utöver det så finns det inte mycket han godtar i Kants tolkning utav dialektiken. I själva verket ger han inte ett ruttet öre för Kant antinomier. Mer exakt ser skillnaden mellan deras olika föreställningar ut på följande sätt (i Hegels egna ord):

That which enables the Notion to advance itself is the... negative which it possesses within itself; it is this which constitutes the genuine dialectical element. Dialectic in this way acquires an entirely different significance from what it had when it was considered as a separate part of logic an when its aim and standpoint were, one may say, completely misunderstood. Even the Platonic dialectic, in the Parmenides itself and elsewhere even more directly, on the one hand, aims only at abolishing and refuting limited assertions through themselves, and, on the other hand, has for its result simply nothingness. Dialectic is commonly regarded as an external, negative activity which does not pertain to the subject matter itself, having its ground in mere conceit as a subjective itch for unsettling and destroying what is fixed and substantial, or at least having for result nothing but the worthlessness of the object dialectically considered.
Kan rated dialectic higher—and this is among his greatest merits—for he freed it from seeming arbitrariness which it possesses from the standpoint of ordinary thought and exhibited it as a necessary function of reason. Because dialectic was held to be merely the art of practicing deceptions and producing illusions, the assumption was made forthwith that it is only a spurious game, the whole of its power resting solely on concealment of the deceit and that its results are obtained only surreptitiously and are a subjective illusion. True, Kant’s expositions in the antinomies of pure reason, when closely examined as they will be at great length in the course of this work, do not indeed deserve any great praise; but the general idea on which he based his expositions and which he vindicated, is the objectivity of the illusion and the necessity of the contradiction which belongs to the nature of thought determinations: primarily, it is true, with the significance that these determinations are applied by reason to things in themselves; but their nature is precisely what they are in reason and with reference to what is intrinsic or in itself.

Form, för Kant, är som bekant förnufts kategorierna, som han tillskriver människan själv och vilka hon tillämpar på ett stoff för att tyda det och ge det mening. För Hegel däremot så är formen immanent i stoffet, det är något vi snarare abstraherar ur innehållet och inte något vi påtvingar innehållet. För Hegel är det med andra ord meningslöst att säga att man har en riktig uppfattning om en sak men på samma gång inte tillgång till tinget-i-sig ("det förnuftiga är det verkliga"), han betraktar ett sådant påstående som en självmotsägelse. Men det är ju precis vad Kant hävdar, och detta kan han göra just emedan han antar den där hinsides världen. En riktig föreställning är för Hegel verklig, och verkligheten är med andra ord den riktiga föreställningen. Antinomin mellan tanken och den materiella världen upphävs alltså av det "Absoluta tänkandet" hos Hegel. Den här oppositionen mellan fenomen och noumen resulterar i en subjektivism hos Kant, medan Hegel mot detta ställer en objektivism - han talar om den objektiva världen, inte om blott en subjektiv tolkning av "den" (och citationstecknen här för att indikera den ontologiska status som jag anser följer av det kantianska antagandet om ett ting-i-sig, eller ett, för att än en gång tala med Hegel, "tanke-ting").

Detta går också igen i deras respektive föreställningar om "frihet". För Kant är, som du vet (och vilket utgör fundamentet för hela den "andra kritiken"), frihet oberoende av den materiella världen och determinismen - och än en gång så bottnar detta i att han grundar sin ståndpunkt i den där hokus-pokus hinsides världen -, medan för Hegel "frihet" är att vara medveten om det nödvändiga. Här är det förövrigt intressant att jämföra med Nietzsches idé om "den eviga återkomsten av detsamma", trots de stora skillnader sinsemellan de båda tänkarna [Hegel och Nietzsche]. Nu menar ju många att det inte skulle röra sig om en kosmologisk princip utan blott en så att säga moralisk princip, men då ska man komma ihåg att Nietzsche trots allt på sina ställen just argumenterade för den eviga återkomsten av detsamma som en kosmologisk princip (något som ingen nekar till), men detta menar dessa [som menar det vara blott en moralisk princip] gjorde Nietzsche bara för att ge "tyngd" åt det hela, inte för att han på allvar själv trodde på det. Jag vill minnas att det är Gianni Vattimos ståndpunkt, men är inte helt säker.

Men formens innehåll är ju tinget-i-sig. Genom det noumenala blir det fenomenala begripligt. Därav ser jag det som viktigt att skilja på detta med nous och ding as sich. Kant är ju rörande ense dig om att vi inte kan tänka sig en form utan innehåll. Men han tar det den andra vägen runt. Hans schema är detta: 1. Vi har ett fenomen som framträder. 2. Framträdelsen kräver en form. 3. Formen föregår framträdelsen. 4 För att formen skall ha ett innehåll krävs något i-sig eftersom fenomenet inte är formens innehåll utan innehållet erhållet genom formen.

Nej, här läser du in dina egna föreställningar i Kant. Tinget-i-sig är, och förblir, förborgat. Det upplåter sig överhuvudtaget aldrig. Kant säger inte att det blir begripligt. Han säger att du har tillgång till fenomen, som du aldrig överhuvudtaget kan avgöra hur pass väl de svarar mot tinget-i-sig-självt. Det är i själva verket ett stort problem med den Kantska doktrinens subjektivism (som jag antytt ovan), och kanske huvudskälet till att Hegel vänder sig emot Kant. Jag menar, vad finns då som rimligtvis kan hjälpa oss upp ur ett cartesianskt hyper-tvivel? Svaret är enkelt: inget alls. Sen motsäger du också dig själv, för vad skulle det innebära att formen föregår framträdelsen om inte just att han tänker sig form (emedan den ju föregår) utan innehåll? Den är alltså en abstrakt universal som är helt oberoende av innehållet.

Kant strandar mer eller mindre i sin tredje kritik på ett reflexivt omdöme som inte kan inrangeras i det tidigare schemat som han lade ut i första kritiken. Med andra ord huruvida i ett smakomdöme lustförnimmelsen föregår omdömet eller omdömet föregår lustupplevelsen. Reflexiviteten mellan de båda hotar att underminera hela den kantianska bilden av normativitet. Hans efterföljare såg i detta därför snarast ett intuitivt intellekt (och det är väl i den meningen man skulle kunna säga att vi här har brytpunkten för upplysningen/romantiken i den tyska filosofin).

Jag har svårt att ta ställning till det här. Jag ser inte riktigt problemet du utmålar.

Är alls ingen expert, har inte ens läst Kants tredje kritik ännu, och inte heller alla ställen där Hegel riktar kritik mot Kant, men jag har haft att göra med det här lite ytligt tidigare, så jag är bekant med det genom sekundärlitteraturen. Jag citerar Robert B. Pippin:

According to Kant, "we have a merely aesthetic power of judgment, an ability to judge forms without using concepts [min kursiv] and to feel in the mere judging of these forms a liking that we also make a rule for everyone, though our judgment is not based on an interest and also gives rise to none".
Sice this sort of relective appreciating is not an application of a concept, nor a response necessitated or directed by som sensory impingement, nor a postulated ideal, Hegel claims it is like a self-orienting in relation to nature and others, or a kind of "intellectual intuition," intellectual because actively established, and intuiting because not the projection of an ideal, but an experience, an orienting "in" an experience.

Men kausalitet är väl en av de sakerna Kant följt i Humes fotspår? Och jag instämmer med dem båda, eller min förståelse av dem båda. Det vill säga att kausalitet är inte "där ute" utan "här inne".

Se ovan. Sen skulle jag nog hävda att det föreligger en stor, milsvid, skillnad mellan Kants kausalitet och den vi finner hos Hume. Hos Hume är det ju frågan om en fiktion som vi tillskriver världen, men denna världen har redan vissa egenskaper som gör det möjligt för oss att tillskriva den denna fiktion. Den ena saken följer på den andra, efter varandra i tiden. För Kant, däremot, så handlar det ju om strukturen på perceptionen, om en förnuftskategori. Dessutom kan inte Kants (och följaktligen din) konception av kausaliteten som en förnuftskategori bestämma huruvida elden är orsak till röken eller tvärtom, den är kompatibel med båda. Själv tycker jag det är ganska befängt att påstå att tid och rum är "egenskaper hos perceptionen" hos oss människor. Jag menar stannar hela universum av om jag svimmar, eller dör? Nej, det är egenskaper hos den objektiva verkligheten. Här är ju Heideggers kritik av solipsismen värd att ta i beaktande, och det är just för att Kant bedrar sig själv med sina syntetiska omdömen a priori som han hamnar i den där prekära situationen.

Det här håller på att spåra ur. Tror dock inte du har nåt emot ett inlägg av det här slaget, och det är ju en strålande ursäkt för mig att fördjupa mig i Hegel, så låt gå för det då.