Logos skrev:Intressant att du framhåller den emotionella aspekten hos teorin. Jag tror att den är oerhört viktig, inte minst tror jag att den estetiska aspekten spelar roll. Hur många matematiker tilltalas inte av matematikens förmodade metafysiska skönhet? Vetenskap, religion och poesi kanske inte är så långt ifrån varandra som man vill tro?
Väldigt sant. En annan aspekt som jag brukar tänka på är detta (skulle säkert kunnat förklara detta mer kortfattat, men lyckades inte här): Även fast viss teori kanske upplevs som objektiv sanning (pratar här främst om naturvetenskap) så är inte "teorin" "en uppenbar sanning" som "svävar i luften", jag kommer snart till poängen - ska bara ge lite bakgrundsinfo. Detta påpekar Wilber är en poäng i hans "integral post-metaphysics". Wilber har haft olika perioder, och det kan vara så att hans resonamang med "Eros" är Wilber IV (4) medans han i Wilber V (5) mer betonat de "post-metafysiska" aspekterna, och här tar Wilber avstamp ifrån Kant och Heidegger, och jag väljer här att fokusera på en av poängerna som kommer ifrån Heidegger - något som Wilber kallar "enactment", dvs. att teorier - hur än "sanna" de verkar vara för oss - aldrig "svävar i luften" - utan teorier är något som "ageras ut" i vårat varande i världen. Detta betyder alltså att all teori har en praktik kopplad till sig - vilket även ger en mer ärlig betoning på teorins historia och framväxt - dvs. att teorier bara kan "växa" i ett klimat där de får stöd och "praktiseras". Forskning är inte gratis. Teorier är en investering som någon gång måste bli tillämpbar - och här tycker jag att Wilbers teorier faktiskt tar har ett värde, trots att de kanske inte bygger på empiriska studier. Hur som helst så bryts barriärer mellan teori och praktik ner lite här - det finns ingen sann teori helt frikopplad från praktik (studier, lärande, etc), men inte heller någon ren praktik helt frikopplad från teori (dvs. då vi agerar så vi tolkar världen ifrån tidigare erfarenheter).
Hur som helst så glider jag ifrån ämnet. Jag tycker spontant att det känns som en enkel väg ut att tänka sig att försöka komma bort från det empirisk, men samtidigt håller jag med om att om man vill problematisera och hitta nya angreppssätt så bör alla vägar prövas. Jag ska försöka hitta tid till att läsa mig genom dina länkar så snart som möjligt.
Länkarna är kanske inte så jätteinstressanta, här kommer en annan länk:
http://www.filosofiforum.com/forum/vie ... php?t=6418Wilber pratar i sin bok "Eye to eye" om tre olika ögon: eye och flesh, eye of reason och eye of contemplation, han menar att det finns tre "exprimentella sätt" och att alla tre är legitima - inom respektive område (kanske översatt till: empirism, rationalism och mysticism) - det Wilber även påpekar är att många gör "fel" när de försöker "bevisa" ett fenomen inom en av dessa områdens existens med "fel öga" - utryckt på ett annat sätt, med ett exempel: det behövs inget "empiriskt" Gudsbevis, eftersom Gud inte går att se med the eye of flesh, dock är det fortfarande möjligt att uppleva gud genom the eye of contemplation. Wilber menar även att the eye of reason är lite annorlunda - den kan nämligen peka (dock i begränsad utsträckning) på både den empiriska och den contemtplativa världen - dvs. det går att beskriva en upplevelse - men beskrinvingen är inte upplevelsen.
Jag tror att det blir enklare om jag postar ett citat från följande länk:
http://www.shambhala.com/html/catalog/i ... PT_CHAPTER St. Bonaventure, the great Doctor Seraphicus of the Church and a favorite philosopher of Western mystics, taught that men and women have at least three modes of attaining knowledge—"three eyes," as he put it (following Hugh of St. Victor, another famous mystic): the eye of flesh, by which we perceive the external world of space, time, and objects; the eye of reason, by which we attain a knowledge of philosophy, logic, and the mind itself; and the eye of contemplation, by which we rise to a knowledge of transcendent realities.
Further, said St. Bonaventure, all knowledge is a type of illumination. There is exterior and inferior illumination (lumen exterius and lumen inferius), which lights the eye of flesh and gives us knowledge of sense objects. There is lumen interius, which lights the eye of reason and gives us knowledge of philosophical truths. And there is lumen superius, the light of transcendent Being which illumines the eye of contemplation and reveals salutary truth, "truth which is unto liberation."
In the external world, said St. Bonaventure, we find a vestigium or "vestige of God"—and the eye of flesh perceives this vestige (which appears as separate objects in space and time). In ourselves, in our psyches—especially in the "threefold activity of the soul" (memory, reason, and will)—we find an imago of God, revealed by the mental eye. And ultimately, through the eye of contemplation, lighted by the lumen superius, we find the whole transcendent realm itself, beyond sense and reason—the Divine Ultimate itself.
All of this fits precisely with Hugh of St. Victor (first of the great Victorine mystics), who distinguished between cogitatio, meditatio, and contemplatio. Cogitatio, or simple empirical cognition, is a seeking for the facts of the material world using the eye of flesh. Meditatio is a seeking for the truths within the psyche itself (the imago of God) using the mind's eye. Contemplatio is the knowledge whereby the psyche or soul is united instantly with Godhead in transcendent insight (revealed by the eye of contemplation).
Now that particular wording—eye of flesh, mind, and contemplation—is Christian; but similar ideas can be found in every major school of traditional psychology, philosophy, and religion. The "three eyes" of a human being correspond, in fact, to the three major realms of being described by the perennial philosophy, which are the gross (flesh and material), the subtle (mental and animic), and the causal (transcendent and contemplative). These realms have been described extensively elsewhere, and I wish here only to point to their unanimity among traditional psychologists and philosophers.
