Cogito

[Avantgardet]

Ja, existensen ges ju oss på något sätt, i formen av en punkt (ett visst unikt utrymme i tid och rum), eller som närvaro. Och jag är helt med på det överflödiga i att tala om ett Jag i denna bemärkelse, min upplevelse (det som uppenbarligen avkräver oss postulatet Jag) är unik just eftersom att jag ensam kan befinna mig exakt där jag befinner mig.

Att skilja på skeendet och upplevelsen av skeendet är att skilja på verkligheten (en föreställning som skall vara vetenskapligt objektiv till sin natur) och det som är verkligt (det som faktiskt upplevs).

[hovnarr]

Här händer det ju saker!

Balansen mellan cirkeln och dess mittpunkt.

Jaget som punkt - upplevelsehorisonten som periferin.

Idén, outsäglig och outtrycklig här, som strålar ut, bryts i prismat, och blir de tiotusen synliga, skenbara tingen vid cirkelns rand.

Urknallen, urorgasmen, befruktningarnas befruktning där Logos strukturerar det kaotiska kosmos och bildar ett universum (uni = ett, versum = ord).

Spermien, som tränger in genom äggets periferi och smälter samman i kärnan, som sedan strålar ut strukturerande information till den omkringliggande vävnaden och ett nytt människobarn blir till.

Hör ni det kosmiska ackordet, grabbar? Den där feta basen, grundtonen, som ligger där i bakgrunden och ljudar [OHM]

[Avantgardet]

Skulle jag försöka mig på en beskrivning så skulle det lyda ungefär såhär: Jaget är en position varigenom omgivningen flödar, och i varje ögonblick accentuerar en syntes av det närvarande (det som för tillfället flödar genom organismen) och det frånvarande (och det frånvarande är då dels det vi minns och det vi föreställer oss framom oss själva).

Det kosmiska ackordet, ja, men kan man överhuvudtaget spela atonalt då?

"He'll turn that Big Bang theory into a small pop hypothesis" (Sage Francis)

[hovnarr]

Det kosmiska ackordet, ja, men kan man överhuvudtaget spela atonalt då?

Ja, det är väl Frågan med stort F det! Försöker komma in på den i en annan tråd som handlar om manipulativa trosuppfattningar, tidlösa värderingar och människans förbannade plikt att vara en moralisk varelse. Varför inte fortsätta där?

[Ling]

Vad är atonalt? Aldrig hört ordet.

[hovnarr]

Google is your friend.

[Ling]

Tack Hovnarr, jag ska tänka före jag frågar nästa gång.....  :wink:
Hittde det, iaf en synonym till ordet, Disharmonisk.

[artistrata]

Att skilja på skeendet och upplevelsen av skeendet är att skilja på verkligheten (en föreställning som skall vara vetenskapligt objektiv till sin natur) och det som är verkligt (det som faktiskt upplevs).

Jag tror jag förstår vad du menar, men jag ser också att man kan läsa dina ord på olika vis.
Men istället för att redovisa olika tolkningar, låt mig förklara mig mer detaljerat, så får vi se vad du håller med mig om.

Först har vi hur du direkt, i nuet, upplever. Du ser färger, känner dofter, värme/kyla, etc. Du har ännu inte dragit några intellektuella slutsatser.

Nästa steg är upplevelsen av kausalitet. Att saker och ting har hänt i en viss ordning. M a o; det implicita antagandet om att det finns ett förr och ett nu. Detta öppnar möjligheten till att du kan minnas fel och lägger alltså grunden till det första tvivlet.

Nästa steg är att du har funderingar om vad du ser. Och det är egentligen först här som "objektiv verklighet" (och vetenskap) kommer in. T ex har du kanske nyss blivit bländad av solen och inser att vissa ljusfläckar i ditt synfält är relaterade till denna bländning. Här kommer också själva insikten angående det som grundlades i förra steget, nämligen att du kan minnas fel.

Inget av det som jag relaterar till i första steget kan betvivlas. Upplever du en rödhet så upplever du en rödhet. Ingen kan ta det ifrån dig (här bortser jag ifrån tortyrscenen i George Orwells "1984" ).
Men det underliga är att samtidigt anses färger vara det mest subjektiva och illusoriska som tänkas kan. Just detta som du använder för att verifiera din tillvaro, är samtidigt det som anses mest suspekt.

Själv tycker jag att det är underligt att man överhuvudtaget lägger den aspekten på det hela. Hur kan man tro att man skall kunna verifiera just precis det som används för verifikation?
Med andra ord finns det en nivå som fungerar som ett slags "därför". Likt en grund för det du uppfattar som "din existens".

Jag uppfattar det som att Descartes resonemang mest rör sig på den sista nivån. Han diskuterar det Jag som hjärnan representerar. Han missar att hela konceptet med "hjärna" är något som följer ur de övre nivåerna, som i den aspekten inte är beroende av hjärnan.

[J R Auk]

Behöver vi ha ett jag?

Om vi moralfilosofiskt antar att det inte existerar ett jag vad händer då?

Jag menar på att vi får svårare att rättfärdiga fördelningsprinciper, vi får svårare att rättfärdiga straff för brott. Och vi får lättare att rättfärdiga straff utan brott.

Så finns det ett bör inför betraktande av jaget, eller dess frånvaro?

[J R Auk]

Artistrata, jag gillar ditt resonerande, men jag tror inte att du sätter Descartes i rätt kontext när du tror det om honom. Jag har saxat lite för dig och andra, från Meditationer. Samt inkluderat en kommentar från Ken Wilber för att belysa varför, eller i vilken kontext, Descartes tänkande uppstår.

Vet inte om jag lyckas dock, det får ni bedömma. Hela texten finns på.

http://www.wright.edu/cola/descartes/meditation3.html

Fördelaktigt då det finns fransk och latinsk text också. Om man behärskar de språken.

http://www.youtube.com/watch?v=fa4WtuR0wbY

We will not, therefore, perhaps reason illegitimately if we conclude from this that Physics, Astronomy, Medicine, and all the other sciences that have for their end the consideration of composite objects, are indeed of a doubtful character; but that Arithmetic, Geometry, and the other sciences of the same class, which regard merely the simplest and most general objects, and scarcely inquire whether or not these are really existent, contain somewhat that is certain and indubitable: for whether I am awake or dreaming, it remains true that two and three make five, and that a square has but four sides; nor does it seem possible that truths so apparent can ever fall under a suspicion of falsity [or incertitude].

I will, nevertheless, make an effort, and try anew the same path on which I had entered yesterday, that is, proceed by casting aside all that admits of the slightest doubt, not less than if I had discovered it to be absolutely false; and I will continue always in this track until I shall find something that is certain, or at least, if I can do nothing more, until I shall know with certainty that there is nothing certain.

But how do I know that there is not something different altogether from the objects I have now enumerated, of which it is impossible to entertain the slightest doubt? Is there not a God, or some being, by whatever name I may designate him, who causes these thoughts to arise in my mind ? But why suppose such a being, for it may be I myself am capable of producing them? Am I, then, at least not something? But I before denied that I possessed senses or a body; I hesitate, however, for what follows from that? Am I so dependent on the body and the senses that without these I cannot exist? But I had the persuasion that there was absolutely nothing in the world, that there was no sky and no earth, neither minds nor bodies; was I not, therefore, at the same time, persuaded that I did not exist? Far from it; I assuredly existed, since I was persuaded. But there is I know not what being, who is possessed at once of the highest power and the deepest cunning, who is constantly employing all his ingenuity in deceiving me. Doubtless, then, I exist, since I am deceived; and, let him deceive me as he may, he can never bring it about that I am nothing, so long as I shall be conscious that I am something. So that it must, in fine, be maintained, all things being maturely and carefully considered, that this proposition (pronunciatum ) I am, I exist, is necessarily true each time it is expressed by me, or conceived in my mind.

What then did I formerly think I was ?

In the first place, then, I thought that I possessed a countenance, hands, arms, and all the fabric of members that appears in a corpse, and which I called by the name of body. It further occurred to me that I was nourished, that I walked, perceived, and thought, and all those actions I referred to the soul; but what the soul itself was I either did not stay to consider, or, if I did, I imagined that it was something extremely rare and subtile, like wind, or flame, or ether, spread through my grosser parts.

Thinking is another attribute of the soul; and here I discover what properly belongs to myself. This alone is inseparable from me. I am--I exist: this is certain; but how often? As often as I think; for perhaps it would even happen, if I should wholly cease to think, that I should at the same time altogether cease to be.

I can only judge of things that are known to me: I am conscious that I exist, and I who know that I exist inquire into what I am. It is, however, perfectly certain that the knowledge of my existence, thus precisely taken, is not dependent on things, the existence of which is as yet unknown to me: and consequently it is not dependent on any of the things I can feign in imagination. Moreover, the phrase itself, I frame an image (efffingo), reminds me of my error; for I should in truth frame one if I were to imagine myself to be anything, since to imagine is nothing more than to contemplate the figure or image of a corporeal thing; but I already know that I exist, and that it is possible at the same time that all those images, and in general all that relates to the nature of body, are merely dreams [or chimeras].

But, in conclusion, I find I have insensibly reverted to the point I desired; for, since it is now manifest to me that bodies themselves are not properly perceived by the senses nor by the faculty of imagination, but by the intellect alone; and since they are not perceived because they are seen and touched, but only because they are understood [ or rightly comprehended by thought ], I readily discover that there is nothing more easily or clearly apprehended than my own mind. But because it is difficult to rid one's self so promptly of an opinion to which one has been long accustomed, it will be desirable to tarry for some time at this stage, that, by long continued meditation, I may more deeply impress upon my memory this new knowledge.

But the chief and most ordinary error that arises in them consists in judging that the ideas which are in us are like or conformed to the things that are external to us; for assuredly, if we but considered the ideas themselves as certain modes of our thought (consciousness), without referring them to anything beyond, they would hardly afford any occasion of error

When I speak of being taught by nature in this matter, I understand by the word nature only a certain spontaneous impetus that impels me to believe in a resemblance between ideas and their objects, and not a natural light that affords a knowledge of its truth. But these two things are widely different; for what the natural light shows to be true can be in no degree doubtful, as, for example, that I am because I doubt, and other truths of the like kind; inasmuch as I possess no other faculty whereby to distinguish truth from error, which can teach me the falsity of what the natural light declares to be true, and which is equally trustworthy; but with respect to [seemingly] natural impulses, I have observed, when the question related to the choice of right or wrong in action, that they frequently led me to take the worse part; nor do I see that I have any better ground for following them in what relates to truth and error.

And in proportion to the time and care with which I examine all those matters, the conviction of their truth brightens and becomes distinct. But, to sum up, what conclusion shall I draw from it all? It is this: if the objective reality [or perfection] of any one of my ideas be such as clearly to convince me, that this same reality exists in me neither formally nor eminently, and if, as follows from this, I myself cannot be the cause of it, it is a necessary consequence that I am not alone in the world, but that there is besides myself some other being who exists as the cause of that idea; while, on the contrary, if no such idea be found in my mind, I shall have no sufficient ground of assurance of the existence of any other being besides myself, for, after a most careful search, I have, up to this moment, been unable to discover any other ground.

There only remains, therefore, the idea of God, in which I must consider whether there is anything that cannot be supposed to originate with myself. By the name God, I understand a substance infinite, [eternal, immutable], independent, all-knowing, all-powerful, and by which I myself, and every other thing that exists, if any such there be, were created. But these properties are so great and excellent, that the more attentively I consider them the less I feel persuaded that the idea I have of them owes its origin to myself alone. And thus it is absolutely necessary to conclude, from all that I have before said, that God exists.

And though I were to suppose that I always was as I now am, I should not, on this ground, escape the force of these reasonings, since it would not follow, even on this supposition, that no author of my existence needed to be sought after. For the whole time of my life may be divided into an infinity of parts, each of which is in no way dependent on any other; and, accordingly, because I was in existence a short time ago, it does not follow that I must now exist, unless in this moment some cause create me anew as it were, that is, conserve me. In truth, it is perfectly clear and evident to all who will attentively consider the nature of duration, that the conservation of a substance, in each moment of its duration, requires the same power and act that would be necessary to create it, supposing it were not yet in existence; so that it is manifestly a dictate of the natural light that conservation and creation differ merely in respect of our mode of thinking [and not in reality].

All that is here required, therefore, is that I interrogate myself to discover whether I possess any power by means of which I can bring it about that I, who now am, shall exist a moment afterward: for, since I am merely a thinking thing (or since, at least, the precise question, in the meantime, is only of that part of myself ), if such a power resided in me, I should, without doubt, be conscious of it; but I am conscious of no such power, and thereby I manifestly know that I am dependent upon some being different from myself.

[J R Auk]

Att skilja på skeendet och upplevelsen av skeendet är att skilja på verkligheten (en föreställning som skall vara vetenskapligt objektiv till sin natur) och det som är verkligt (det som faktiskt upplevs).

Vad som faktiskt upplevs är beroende av vilken symbolik för meningsgivande vi har tillgängliga. Det som inte kan sättas form på kan inte tänkas och blir ovidkommande, har ingen mening. Att ge form är att ge mening. Utan form eller mening är det ingen idé och ses inte som sammansatt och inte heller som relevant.

Så bör vi inte göra just den distinktionen för att fylla ut de luckor i perceptionen som vi har, de saker som ger våra sinnen information som inte representeras av en idé?

[Avantgardet]

Först har vi hur du direkt, i nuet, upplever. Du ser färger, känner dofter, värme/kyla, etc. Du har ännu inte dragit några intellektuella slutsatser.

Nästa steg är upplevelsen av kausalitet. Att saker och ting har hänt i en viss ordning. M a o; det implicita antagandet om att det finns ett förr och ett nu. Detta öppnar möjligheten till att du kan minnas fel och lägger alltså grunden till det första tvivlet.

Fast är det en upplevelse av kausalitet? Kanske tillåts en liten nyansering. Har inte Hegel rätt när han, i Andens Fenomenologi, säger att:

[<94>] Föremålet måste alltså betraktas för att ta reda på om det i den sinnliga vissheten själv faktiskt är ett sådant väsen som den sinnliga vissheten utger det för att vara; om detta dess begrepp, att vara väsen, motsvarar det sätt på vilket det är förhanden i den sinnliga vissheten. För att uppnå detta syfte behöver vi inte reflektera och fundera över föremålet, vad det i sanning må vara, utan bara betrakta det på så sätt som den sinnliga vissheten har det inom sig.

<95> Vi måste därför fråga den sinnliga vissheten själv: Vad är Detta? Om vi tar det i sitt varas dubbla gestalt, som Nu och som Här, så kommer den dialektik som Detta har i den att erhålla en form som är lika förståelig som Detta. På frågan: Vad är Nu? svarar vi alltså exempelvis: Nu är natten. För att kunna pröva denna sinnliga visshet räcker det att göra ett enkelt försök. Vi skriver ned denna sanning; en sanning kan inte förlora något genom att skrivas ner; lika litet kan den förlora något genom att vi bevarar den. Om vi återigen tittar på Nu, denna middag, denna nedskrivna sanning, så kommer vi att tvingas säga att den har blivit till ett tomt skal.

<96> Det Nu som är natt bevaras, det vill säga behandlas som det som det utges för att vara, som ett varande; men det visar sig snarare som ett icke-varande. Nu självt må väl upprätthålla sig, men som ett sådant som inte är natt; likaså upprätthåller det sig emot den dag som det nu är, såsom någonting som också inte är dag; eller såsom ett negativt överhuvudtaget. Detta sig upprätthållande Nu är därför inte ett omedelbart utan ett förmedlat; ty såsom ett förblivande och sig upprätthållande bestäms det som något bestående och sig självt upprätthållande genom att något annat, nämligen dagen och natten, inte är. Och därvidlag är det fortfarande lika så enkelt som förut, Nu och i denna enkelhet likgiltigt mot det som spelar med i det; lika lite som natten och dagen är dess vara, lika mycket är det också dag och natt; det affekteras inte alls i denna sin andravaro. Ett sådant enkelt, som är till genom negation, som är varken det här eller det där, som är ett icke-det här, och lika så likgiltigt inför att vara det här eller det där, kallar vi för ett allmänt; det allmänna är alltså egentligen det sanna hos den sinnliga vissheten.

<97> Såsom ett allmänt uttalar vi det sinnliga; vad vi säger är: Detta, det vill säga det allmänna Detta; eller: det är; det vill säga varat överhuvudtaget. Därmed föreställer vi oss givetvis inte det allmänna Detta eller varat överhuvudtaget utan vi uttalar det allmänna; eller vi talar helt enkelt inte, på samma sätt som vi menar det i denna sinnliga visshet. Som vi ser är språket dock det mer sannfärdiga; i språket vederlägger vi själva omedelbart vår mening, och då det sanna hos den sinnliga vissheten och språket bara uttrycker detta sanna, så kommer det aldrig att vara möjligt för oss att utsäga ett sinnligt vara som vi menar.

Nästa steg är att du har funderingar om vad du ser. Och det är egentligen först här som "objektiv verklighet" (och vetenskap) kommer in. T ex har du kanske nyss blivit bländad av solen och inser att vissa ljusfläckar i ditt synfält är relaterade till denna bländning. Här kommer också själva insikten angående det som grundlades i förra steget, nämligen att du kan minnas fel.

Jag skulle samtidigt vilja instämma med Heidegger att världen i första hand är till-hands. Så precis som du säger, när vi blir bländade eller när solen inte längre finns där så kommer vi reflektera över de ändrade förhållandena. Först när stiftet går av i pennan blir jag medveten om pennan som penna, och inte blott som ett -don genom vilket jag externaliserar mina tankar (s.a.s.).

Inget av det som jag relaterar till i första steget kan betvivlas. Upplever du en rödhet så upplever du en rödhet. Ingen kan ta det ifrån dig (här bortser jag ifrån tortyrscenen i George Orwells "1984" ).
Men det underliga är att samtidigt anses färger vara det mest subjektiva och illusoriska som tänkas kan. Just detta som du använder för att verifiera din tillvaro, är samtidigt det som anses mest suspekt.

Själv tycker jag att det är underligt att man överhuvudtaget lägger den aspekten på det hela. Hur kan man tro att man skall kunna verifiera just precis det som används för verifikation?
Med andra ord finns det en nivå som fungerar som ett slags "därför". Likt en grund för det du uppfattar som "din existens".

Jag är helt med på det. Det är väl vad Hegel "menade" ( ) i det ovanstående citatet när han säger att vi med språket endast uttrycker det allmänna.

Jag uppfattar det som att Descartes resonemang mest rör sig på den sista nivån. Han diskuterar det Jag som hjärnan representerar. Han missar att hela konceptet med "hjärna" är något som följer ur de övre nivåerna, som i den aspekten inte är beroende av hjärnan.

Jag håller helt med dig här, och det var mycket väl uttryckt.

[Avantgardet]

Att skilja på skeendet och upplevelsen av skeendet är att skilja på verkligheten (en föreställning som skall vara vetenskapligt objektiv till sin natur) och det som är verkligt (det som faktiskt upplevs).

Vad som faktiskt upplevs är beroende av vilken symbolik för meningsgivande vi har tillgängliga. Det som inte kan sättas form på kan inte tänkas och blir ovidkommande, har ingen mening. Att ge form är att ge mening. Utan form eller mening är det ingen idé och ses inte som sammansatt och inte heller som relevant.

Så bör vi inte göra just den distinktionen för att fylla ut de luckor i perceptionen som vi har, de saker som ger våra sinnen information som inte representeras av en idé?

Ja, fast verkligheten måste ju vara, och förbli, en abstraktion ur det verkliga (det upplevda) - en mer eller mindre riktig hypotes. På samma sätt som den alltid pågående interaktionen mellan nu och då - alltså nuet erhållet via minnets komparationer - framskapar den struktur genom vilken vi förstår det skeende som pågår omkring oss och projicerar oss själva mot framtiden.

[artistrata]

jag tror inte att du sätter Descartes i rätt kontext när du tror det om honom

Du kunde ha rätt. Jag har en tendens att vara lite för snabb med att racka ned på Descartes. Men jag kan faktistk använda dina citat för att "bevisa" min tes.

Jag läste faktiskt Descartes "Betraktelser" för snart tio år sedan, så det kändes nästan lite nostalgiskt att se citaten igen. Speciellt citatet från andra betraktelsen (som slutar med "I am, I exist") fick mig att fundera. Decartes tänker ju sig att han stänger av alla sina yttre sinnen tills, i stort sett, bara hans tankar finns kvar. (Skulle man kunna säga att han ser det som en sista utpost av hans Jag?) Han tänker sig ju även att hans kropp försvinner (även hans hjärna antar jag), vilket implicerar att hans tankar existerar fritt från hjärnan. Men det är just detta jag menar. Våra tankar har en kausal prägel och ingår i ett sammanhang. Det är likt hur vi målar en tavla med färger och får en bild. Målandet kräver kausalitet för att fungera. På samma sätt krävs en kausal hjärna i ett kausalt universum för att tänka sammanhängande, strukturerade (eller kaotiska) tankar. Jag ser det som att uppfattandet av våra egna tankar helt enkelt är ett av våra sinnen. Därmed anser jag att Descartes tror han diskuterar själen, men ovetandes blandar in saker som hör hjärnan till, samtidigt som han ju lagt hjärnan åt sidan.

De följande citaten bekräftar detta. Alla de saker som kroppen företar sig tillskriver han själen och inte de kausala kemiska processer i våra neuroner och muskler som gör att vi beter oss så som vi gör. Även här blandar han alltså in den "sista nivån" som jag beskrev.
Han anser att tänkandet är en själens attribut. En parallell till hur jag anser att tanken är en av de saker vi kan uppfatta med våra sinnen, fast han anser ju att själen sköter själva tänkandet.

Sedan menar han ju att man uppfattar allt med förståndet (intellektet)snarare än sinnena, vilket ju precis prickar in min idé om hur Descartes resonerar.

Du har en hel del citat och jag har läst fram till början av tredje betraktelsen. Hinner tyvärr inte fundera igenom fler idag.

[CAUSTIX]

Behöver vi ha ett jag?

Om vi moralfilosofiskt antar att det inte existerar ett jag vad händer då?

Jag menar på att vi får svårare att rättfärdiga fördelningsprinciper, vi får svårare att rättfärdiga straff för brott. Och vi får lättare att rättfärdiga straff utan brott.

Så finns det ett bör inför betraktande av jaget, eller dess frånvaro?

Blir inte antagandet skevt? Om "vi" moralfilosofiskt antar att det inte existerar ett "jag"......  låter för mig förvirrat. Det blir som om dessa "vi" antar att "du" inte finns.  Eller att du antar att du inte finns: "Jag" antar att "jag" inte finns. Om alla "jagen" (vi) antar att vi inte finns, så behöver vi ju inte heller rättfärdiga några fördelningprinciper, för "vi" finns ju inte. Lättare att straffa utan gärningsman, eller gärning för den delen.

Man måste skilja på "att" "jag" finns, och "vad" "jag" är. Att jag faktiskt finns är det ju inget tvivel om, men vad jag är, är en helt annan femma., och det är just där som moralen kommer in.